Despre mine

Danciu Petru Adrian

pasionat de demonologie.

Blogs Home » Litere » Carti » Istoria Religiilor Book's

Istoria Religiilor Book's

Recenzii de religioasă din următoarele domenii: creştinism, iudaism, islamism, religii de mistere, indianism, ocultism, demonologie, filosofie, antropologie, sociologie, etnologie etc.

Articole Blog

01. Hierotheos Vlachos : Psihologia existenţialistă şi psihoterapia ortodoxă - Nov 12, 2014 7:22:00 AM


Traducere din limba greacă, introducere şi note de Nicuşor Deciu. Ed. Bizantină, 2007

În spaţiul occidental al ultimilor ani au apăru diferite şcoli psihologice, ca urmare a „dominaţiei raţionalismului şi intelectualismului de după Renaştere şi Iluminism” (p.13). Concluzia generală e că omul nu se rezumă doar la raţiune, ci merge în profunzime înspre centrul existenţei, care se află în subconştient care determină cumva comportamentul omului.O disciplină nouă, logoterapia deschide noi discuţii cu privire la principiile fundamentale ale psihologiei. Bazele logoterapiei sunt puse de evreul Victor Frankl (n.1905), care a studiat medicina şi filosofia la Viena, unde a obţinut atât diploma, cât şi doctoratul. Opiniile lui sunt probate ştiinţific în lagărul de concentrare unde a fost închis în timpul războiului. Sistemul său este bazat pe gândirea pozitivă, fiind considerată „o practică mai modernă decât psihnaliza” (p.16). Logoterapia nu este altceva decât „introducerea filosofiei existenţialiste în psihologie” (ibidem). Pe de altă parte, teoriile ei se apropie mult de tradiţia neptică ortodoxă.La început în anul 1920 metoda lui Frankl purta denumirea de analiză existenţială, pe care mai târziu a schimbat-o în logoterapie (p.17), termen cu profunde conotaţii filosofice (cf. p.18-20). Pentru autor, logoterapia are înţelesul de sens sau scop: „logoterapia este psihoterapie orientată către sens şi reabilitarea bolnavului în conformitate cu sensul” (p.18), ajungând la dobândirea cunoaşterii de sine, la găsirea propriului sens al existenţei sale (p.18-19).Logoterapia este o metodă psihanalitică pentru că îl întoarce pe om spre adâncurile existenţei sale, fiind în acelaşi timp si psihoterapie căci încearcă să-l reorienteze pe om spre un sens pozitiv, ocolind astfel depresiile şi psihozele. E clar că logoterapia nu trebuie integrată în fenomenul religios (p.20), cu toate că nu îl exclude. Valoarea logoterapiei stă în faptul că identifică suferinţa omului contemporan: golul existenţial (omul neagă sensul şi implicit valoarea vieţii). Golul provoacă nevroze (noogene), cea mai des întâlnită fiind angoasa existenţială (p.21). Plăcerea, de cele mai multe ori de natură sexuală, vine să „umple” acest gol, creând astfel iluzia trecerii peste greutăţile vieţii. Când realizează că efectul a trecut, omul îşi reia plăcerea fără a obţine nici un rezultat în oprirea foamei existenţiale (p.21).

Diferenţa dintre logoterapie şi psihanalizăVictor Frankl consideră logoterapia ca făcând parte din a treia şcoală psihoterapeutică din Viena. Prima e şcoala psihanalitică a lui Freud, iar a doua, şcoala psihologiei individuale a lui Addler. Cum este norma, în multe din textele sale, Frankl accentuează diferenţele existente între şcoala lui şi celelalte două amintite mai sus.Psihanaliza freudiană „leagă teoria deterministă de principiul plăcerii” (p.22), de unde rezultă voinţa de plăcere, de satisfacere a nevoilor, în timp ce logoterapia vorbeşte de voinţa pentru sens. Pentru Frankl, plăcerea este „un produs subcompus al existenţei... nu este ceea ce trebuie să-l definească pe om” (p.2).Şcoala lui Addler susţine autorealizarea nevoilor personale, căreia Frankl îi va opune autodepăşirea, în sensul că „omul trebuie să se depăşească pe sine, având un sens concret al vieţii” (ibidem). Prin intermediul logoterapiei, Frankl vrea să ofere omului un sens dincolo de instinctele, arhetipurile şi satisfacerea dorinţelor sexuale sau de putere. Astfel, logoterapia „se fereşte să-l facă pe om să-şi analizeze şi să-şi examineze sinele, orientându-l spre viitor, dându-i un sens concret vieţii” (p.24), prin asumarea, deci recunoaşterea durerii (p.26).Frankl nu neagă realizările lui Freud ci doar vrea să-i completeze psihologia adâncurilor cu o psihologie a înălţimilor, oferind astfel un sens vieţii (p.28). Autorul logoterapiei susţine că „omul are capacitatea de a ieşi din eul său şi de a se smulge din el” (p.29). El vorbeşte aici de principiul dimensiunii ontologice. Adică problema golului existenţialeste o chestiune mai degrabă filosoficădecât una legată de vreo anume afecţiune mentală. Este şi motivul pentru care se observă o scădere a căutării acestui sens la preoţi şi rabini şi orientare spre medici, care acum devin „păstorii de suflete” (p.30); aceasta din cauza creştinismului occidental care a pierdut din vitalitatea spirituală avută odinioară.Tehnicile logoterapiei orientează spre viitor, spre autodepăşire scoţându.l pe om din „hotarele strâmte şi limitative ale eului său” (p.31).
Trei premise de bază ale logoterapieiLogoterapia se bazează pe o clară filosofie a vieţii după cum urmează:Libertatea voinţei – în sensul că omul deţine liberul arbitru, deci poate să îşi aleagă singur modul de viaţă. Două categorii de oameni nu se consideră a fi libere: schizofrenicii, care cred că gândurile lor sunt controlate şi filosofii, care cred că este o iluzie să credem că „putem folosi voinţa nostră în mod liber” (p.32). Condiţiile exterioare nu mă determină, ci eu hotărăsc dacă rămân, mă retrag sau le ignor. Omul este în final „cel ce se autodetermină” (p.33), care „mereu hotărăşte ceea ce este” (ibidem), putând coborî la nivelul unui animal sau urca în cea mai înaltă treaptă de sfinţenie.Voinţa ca sens -  este pusă în legătură cu „nevoia existenţială naturală a omului” (p.34). Este punctul fundamental al logoterapiei, comparându-se cu voinţa de plăcere  a lui Freud (care, atunci când e considerată un scop în sine, creează „o multitudine de nevroze sexuale” – p.35) sau voinţa de putere  a lui Addler. Amândouă teroriile nu îşi au rostul în lagărele de concentrare unde sexualitatea şi dorinţa de putere sunt anulate. Ceea ce îi va salva pe aceşti oameni este voinţa de sens care dă un scop vieţii şi implicit îi face pe oameni să treacă peste ele acceptându-le. Aceasta pentru că omul e orientat ontologic înspre un sens, cel  al vieţii. Se observă aici o apropiere de doctrina Bisericii care crede în îndumezeirea omului ca sens al vieţii acestuia.Sensul vieţii – teorie prin care logoterapia „încearcă să direcţioneze omul spre a găsi scopul şi raţiunea existenţei, dar şi a fiecărui eveniment concret pe care-l întâlneşte în viaţă” (ibidem). Frankl îl va cita în acest sens pe Nietzsche care spunea că: „Cel care are un scop în viaţă poate rezista aproape oricărui cum” (p.36). Sensul vieţii devine astfel o provocare pentru om. Aceasta înseamnă că sensul trebuie situat dincolo de condiţiile sociale sau nevoile biologice ori psihologice. Numai aşa sensul vieţii oferă un ritm constant vieţii anulând golul existenţial de care aminteam la început.Sensul vieţii poate fi privit din două perspective: una relativă – care e pusă în legătură cu noţiunea de viaţă şi una absolută – care e pusă în legătură cu suferinţa şi moartea. Pentru că viaţa este plină de durere, Frankl „încearcă să găsească un sens în interiorul durerii, aşadar vedea viaţa prin prisma durerii” (p.38). El crede că „există o raţiune,un sens, un scop şi în cea mai nefericită viaţă” (ibidem). Sensul vieţii e legat de filosofia personală a fiecăruia, care dacă nu este orientată înspre viaţă, duce la prăbuşire, care „nu se limitează la spaţiul psihic, ci se extinde la cel biologic” (p.39). Pentru că sensul vieţii ţine de filosofia personală, nu logoterapeutul e cel care „îi dă omului sens, ci încearcă să-l ajute să găsească el însuşi sensul în viaţă” (ibidem).
Triada tragicăFrankl acordă o mare importanţă stărilor tragice în care se găseşte omul. El descoperă şi examinează ceea ce se numeşte triada tragică, compusă din suferinţă, moarte şi vinovăţie. Nici un om nu poate scăpa de această triadă. El crede că „omul are înlăuntrul său vinovăţia, aşa cum are şi suferinţa şi moartea” (p.41). Pentru tradiţia ortodoxă, acestea nu sunt nişte stări normale, ci anormale, care au fost învinse de învierea lui Iisus Hristos.Înlăturarea suferinţei se face prin acceptarea acesteia şi prin responsabilitate vis-a-vis de faptele sale. Astfel libertatea omului nu constă în eliberarea omului de evenimentele dificile ale vieţii, ci „în poziţia liberă în faţa greutăţilor” (p.43) oferite de ea.Pentru că sensul vieţii se află dincolo de existenţa omului, chiar şi „în cele mai nefericite situaţii cineva poate găsi sens în viaţa sa” (ibidem). Omul este trecător, trebuie să se împace cu aceasta şi împăcându-se cu sine, îşi oferă sens sau perspectiva unei vieţi cu cât mai puţină suferinţă. Ştiind că moare, omul trebuie să găsească un sens şi în aceasta, „salvând demnitatea existenţei umane” (p.46). Cu alte cuvinte, „existenţa sensului vieţii şi existenţa sensului morţii dau sens existenţei umane” (p.47). Concluzia este că omul e o existenţă tragică căreia trebuie să-i dea sens. O filosofie deloc optimistă...
Nevrozele noogene şi psihogeneNevroza este fenomenul care caracterizează opera noastră. Nevrozele / psihozele au existat dintotdeauna dar în ultimile decenii şi-au schimbat simptomele. Angoasa ar putea fi definită ca boala zilelor noastre. Pentru Frankl, nevrozele (care nu sunt rezultatul „complexelor şi traumelor psihice, ci al problemelor spirituale, al conflictelor existenţiale şi morale” – p.50) se împart în două categorii:Noogene – de la gr. nous – „minte”, pe care o asociază sufletului, dar cu sens psihologic, aşa numitul subconştient al psihanaliştilor.Tipul de nevroze noogene provin din golul existenţial şi din conflictele interoare ale eului (p.49).Psihogene.
Intenţia ParadoxalăÎmpotriva stărilor de frică şi obsesionale, logoterapia aplică o tehnică specială, intenţia paradoxală, prin care se urmăreşte inversarea stării bolnavului faţă de simptomele lui, făcându-l „capabil să se desprindă de nevroza lui” (p.51). În faţa fricii „îl încurajează să găndească sau să dorească, fie numai şi pentru un minut, exact acel lucru de care-i este frică” (p.52). Intenţia paradoxală utilizează corecta pasivitate pentru a corecta greşita pasivitate, prin ironizarea simptomelor, bolnavul luptând astfel cu nevrozele obsesionale pe care, în timp, le înlătură. Nevroza este ignorată prin concentrarea atenţiei departe de eul său. Astfel, în „intenţia paradoxală se foloseşte foarte mult umorul şi ironia” (p.53). Tehnica lui Frankl este asemănătoare cu defăimarea de sine utilizată des de părinţii pustiei (cf. n.p.54-55).
Întâlnirea existenţială cu logoterapeutulLogoterapia se vrea a fi metoda care oferă „raţiunea existenţei fiecărui om” (p.58), sensul vieţii în care se găsesc problemele de bază ale fiecărui om. Aşa cum am mai spus, medicul se confruntă mai degrabă cu probleme filosofice decât cu conflicte psihice. Rolul logoterapeutului este acela de a „extinde câmpul vizual al bolnavului, astfel încât întregul spectru al sensului vieţii şi al valorilor morale să devină vizibil” (p.60). Rolul logoterapeutului seamănă oarecum cu lucrarea harică a părintelui duhovnicesc.
Diferite puncte fundamentaleCu toate că logoterapia este deschisă practicilor religioase, ea rămâne „o teorie lumească şi o practică medicală” (p.61), tezele ei putând fi aplicate chiar şi de medicii atei. Am spus la început că Frankl este evreu şi de aici influenţa inevitabilă a Vechiului Testament asupra teoriilor sale. Frankl este deschis la ideea ca logoterapeutul să se folosească chiar de credinţa pacientului, astfel încât să îi potenţeze pozitiv puterile spirituale (p.61). Dacă scopul logoterapiei este sănătatea, al religiei este mântuirea. În chip direct, ele se ajută între ele atât cu privire la trecutul, prezentul şi viitorul omului (p.62-63); aceasta pentru că „omul trebuie să găsească sens în viaţa lui, iar nu să transfere sensul altor generaţii” (p.63). Cu alte cuvinte, sensul personal dă valoare timpului, exprimat în cele trei faze ale sale: trecut, prezent şi viitor. Fără găsirea sensului vieţii timpul devine extrem de chinuitor pentru oricare dintre subiecţii umani, înclinaţi astfel spre nihilism care nu este altceva decât „negarea realităţii” (p.65). Nu se exclude deci din logoterapie găsirea sensului vieţii pe baze religioase şi morale, oferindu-se mesajul optimist al speranţei.
Psihoterapia ortodoxăPerspectiva psihoterapiei ortodoxe are ca început intrarea în contact a omului cu „învăţătura neptică a Părinţilor Bisericii pentru a vedea actualitatea învăţăturii ortodoxe” (p.67).Psihologia contemporană este produsul Occidentului, iar „descoperirile psihologice au fost o căutare ortodoxă care s-a remarcat în Occidentul eretic” (p.68). Tradiţia occidentală l-a redus pe om la raţiune, la simţurile exterioare, precum şi la manifestările morale. Au respins „tradiţia neptică şi isihasmul ortodox” (ibidem), rămânând fără răspuns la multe din întrebările existenţiale. Acest gol au încercat să îl completeze descoperirile psihologiei. Astfel, consideră Vlachos, „dezvoltarea psihologiei este o căutare ortodoxă în spaţiul eretic al Occidentului” (p.69). Psihologia a ignorat cu desăvârşire învăţătura Părinţilor Bisericii care se referă la subconştientul uman. De aici se ajunge la concluzia că „sufletul bizantinului... este foarte diferit de sufletul omului occidental” (p.70). Psihologia, în loc să se ocupe de cunoaşterea omului, a devenit teoria conştiinţei, identificată cu funcţionarea sistemului nervos, devenind o ştiinţă a trupului uman. Nu este de mirare că s-a ajuns la concluzia că nu acoperă ansamblul fenomenelor psihice şi nici pe cele care ţin de sufletul uman, motiv pentru care s-a dezvoltat în psihanaliză sau psihologia adâncurilor. Dintr-o fiinţă comunitară, omul, în loc să socializeze, se închide şi mai mult în sine, dedublându-se din punct de vedere spiritual (p.71).Aceasta se întâmplă pentru că sufletul este limitat la conştiinţă, ca o îmbinare a gândiriişi voinţei, şi nu este văzut ca un element duhovnicesc al existenţei omului, care are minte şi raţiune.Corect ar fi ca „întâlnirea dintre psihologia contemporană şi Ortodoxie trebuie făcută de către oameni care sunt purtători ai Revelaţiei pentru că altfel, există marele pericol ca Tradiţia Ortodoxă să fie secularizată” (p.77). Există şi pericolul deturnării din spaţiul Tradiţiei în cel al psihologiei a unor termeni care să piardă până la urmă şi sensul iniţial (p.78). De asemenea „nu trebuie să existe o aplicare succesivă a celor două metode” (p.79), deoarece fiecare metodă, separat, are rezultatele ei benefice care nu pot fi negate de nici una din variantele psihoterapeutice.
Înrudirea dintre logoterapie şi teologia nepticăExistă o înrudire între teologia ortodoxă şi logoterapia lui Victor Frankl, „în principal în ceea ce priveşte metoda vindecării omului” (p.82).Cu toate că realităţile psihice nu se identifică în mod deosebit cu cele duhovniceşti, ele influenţează foarte mult viaţa omului. Atunci când omul primeşte harul lui Dumnezeu, acesta „schimbă toată existenţa lui” (p.83), cu toate că esenţialul, caracterologia, adică caracterul omului rămâne, nu dispare, cu toate că se transfigurează prin pocăinţă.
Principiile de bază ale teologiei nepticeTerapia ortodoxă se ocupă cu terapia omului, iar „boala de care suferă nu este doar una somatică şi psihică, ci în principal existenţială” (p.84), omul uitând că este o existenţă iconică, prototipul său fiind însuşi Iisus Hristos. Moartea duhovnicească este înlăturată prin întoarcerea la Dumnezeu. În acest sens Biserica Ortodoxă „se consideră, şi este, sanatoriul duhovnicesc, spital spiritual, care-l vindecă pe om” (p.85), prin Tainele şi asceza care ţintesc înspre un scop unic şi esenţial: mântuirea.Un rol important în cadrul teologiei neptice îl are antropologia ortodoxă care distinge între minte (care  se identifică şi relaţionează cu inima) şi raţiune (ca experienţă a minţii), lucrări paralele ale sufletului. Scopul principal al omului este îndumnezeirea, care este privită ca o comuniune  cu Dumnezeu, după fiinţă şi participare (p.86). Ceea ce împiedică această comuniune este păcatul adamic care a constat în „negarea voii lui Dumnezeu” (p.87), ceea ce a adus cu sine moartea şi stricăciunea în viaţa omului.Lupta creştinului nu este numai aceea cu ispitele venite din exterior, dar şi cu propriile gânduri. Victoria apare atunci când nu le lasă să coboare în interiorul inimii. Astfel, toată mişcarea şi dispoziţia ascetică constă în desfacerea gândurilor de patimi. Ce sunt gândurile? Ele sunt „idei fixe care-l chinuie pe om” (p.88), care dacă nu sunt alungate se transformă în aşa-numitele „patimi împletite cu gânduri” (p.89). Eliberarea de patimi şi de gânduri se face prin rugăciune.Conform psihoterapiei ortodoxe, adevăraţii terapeuţi sunt sfinţii, pentru că „participă în diferite grade la lucrarea îndumnezeitoare a lui Dumnezeu” (ibidem). Pentru că trăiesc la modul practic îndumnezeirea, pot conduce oamenii către acest scop.
Isihasmul ortodoxMarea ofertă a psihologiei ortodoxe este isihasmul care abordează atât teologia adâncurilor, cât şi teologia înălţimilor, înlocuind cele două formule laice: psihologia adâncurilor  şi a înălţimii. Spunem aceasta pentru că Părinţii „văd toate mişcările patimilor în spaţiul inimii, dar şi lucrările demonilor” (p.91). De asemenea, ei sunt capabili să controleze toate mişcările gândurilor deosebind gândurile bune de cele rele (harisma deosebirii duhurilor (v.cf.p.94).Mişcarea isihastă pune accentul pe liberul arbitru care chiar dacă e limitat, oferă omului posibilitatea alegerii. Dorinţa de a se îndumnezei a omului exprimă un liber arbitru corect orientat. Cu toate că omul nu poate realiza singur întregul proces al îndumnezeirii, el este întâmpinat în demersul său de Dumnezeu simţit prin prezenţa harică sau suprasens(p.92).Sfântul Ioan Sinaitul deosebeşte în isihie două etape: Isihia trupească – care se caracterizează ca ştiinţă (pentru că este vorba de cunoaştere şi metodă) şi „disciplină a simţurilor şi moravurilor (ethosului)” (p.93).Isihia sufletească – este ştiinţa gândurilor, care trebuie să rămână în raţiune  şi să nu pătrundă în interiorul inimii. Aceasta pentru că mintea trebuie prima eliberată de orice fantezie şi de absolut orice idee, pentru a se prezenta liberă la întâlnirea cu Creatorul său. Iar atunci când mintea devine netrupească, omul îl va vedea pe Dumnezeu (p.94).Totul ţine de firea fiecărui om. Unul are înclinare spre viaţa isihastă iar altul nu, după cum una este disperarea  din mustrarea conştiinţei şi alta e deznădejdea din mânie şi trufie. Prima se vindecă prin înfrânare şi bună nădejde, pe când a doua prin smerenie şi nejudecarea aproapelui. Desigur, există şi situaţii în care patimile „să imite în mod ipocrit virtuţile” (p.95).Legat de plăcere şi durere, despre care am amintit la început, dar din perspectiva psihologiei occidentale, psihoterapia ortodoxă are o cu totul altă abordare. Conform Sfântului Maxim Mărturisitorul, neascultarea lui Adam a adus plăcerea, iar încălcarea poruncii de către Eva a adus durerea, drept care avem „plăcerea voită şi durerea nevoită” (p.96). Venirea lui Iisus Hristos a schimbat situaţia în sensul că Noul Adam a suportat durerea şi a readus omul la plăcereîn Paradis. În acest chip „durerea vindecă ceea ce a provocat plăcerea” (p.97).  Acesta este motivul pentru care, crede Sfântul Maxim Mărturisitorul, „trebuie să iubim durerea trupului şi să urâm plăcerea lui” (ibidem). Numai în acest mod vom reveni la starea originară. Tot astfel se poate observa rolul binefăcător al durerii în viaţa omului. Isihasmul se confundă astfel cu psihoterapia ortodoxă.După Sfântul Palama „aşa-numitele patimi nu sunt nişte stări şi lucrări ale sufletului introduse artificial, ci stări şi energii fireşti ale lui, care prin reaua întrebuinţare a lor de către noi se mişcă în mod nefiresc” (p.98). Doar prin lupta ascetică le putem transforma, făcându-le să lucreze după fire şi mai presus de ea. Important este ca omul să îşi ţină mintea curată, printr-o asceză susţinută, departe de gândurile care produc patimi, dobândind astfel adevărata cunoaştere de sine. Aceasta nu înseamnă că părinţii recomandă autocunoaşterea, ci purificarea minţii de patimi, imagini şi gânduri. Numai după aceea, omul îşi va cunoaşte cu adevărat sinele vindecat.Sfântul Grigorie Palama spune că sufletul este alcătuit din trei părţi: raţională (sau cuvântătoare), poftitoare şi irascibilă. Orice dereglaj în buna lor funcţionare aduce patima corespunzătoare deranjului avut. În acest caz, „metoda psihoterapiei ortodoxe constă în a aşeza în partea raţională trezvia şi rugăciunea, în partea poftitoare înfrânarea şi în partea irascibilă iubirea” (p.99). Vedem că metodele sfinţilor părinţi sunt simple (nu simpliste) şi complete.În psihoterapia ortodoxă nu se vorbeşte despre trăiri refulate acumulate, ci despre boala puterilor fireşti ale sufletului care trebuiesc şi pot fi vindecate. La fel, mintea omului „nu este totalul reprezentărilor şi al imaginilor refulate, ci ochiul sufletului, care atunci când se îmbolnăveşte, are nevoie de terapie” (p.100).
Comunitatea eclesialăÎn fine, psihoterapia ortodoxă „nu este un sistem intelectual ce poate fi trăit şi aplicat într-o manieră individualistă... ci de o Enorie corectă, care se află în legătură cu o Mitropolie şi cu o Biserică concretă” (p.103), pentru că iubirea de oameni respinge iubirea egoistă de sine, căci „toate patimile provin din iubirea egoistă de sine (filavtia)” (p.105).
[email protected]
02. Solaris Boncompagni :: Lumea simbolurilor. Numere, litere şi figuri geometrice - Nov 12, 2014 5:01:00 AM


Traducere din limba italiană de Cornel Nicolau, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004 254 p.
Este foarte dificil să scri despre simbol indiferent din perspectiva cărei ştiinţe ar fi privit. Motivul l-ar consta în primul rînd vechimea lui. Este probabil şi motivul pentru care Solas îşi începe disertaţia prin cuvintele: „Înaintea cuvintelor a existat simbolul”, chiar dacă, pe de altă parte Evanghelia spune că „La început a fost Cuvântul” (Io.I,1). Pe cine să crezi? Poate că în egală măsură şi fără vreun compromis au existat împreună. De ce? Pentru simplul motiv că mesajul Logosului stă codificat în creaţie. Codul este simbolul, iar interpretarea este conştientizarea lui istorică în lumea noastră. Nu ştim dacă autorul a avut în vedere acest aspect, dar pare a-l dovedi pe tot parcusrul lucrării fie că îl discută în număr, geometrie sau alfabet. Toate cele mari teme ar reprezenta pentru om încifrarea Cuvântului în materie. Este acesta motivul pentru care, credincios sau nu, omul simte o nevoie nestăpânită de a înţelege semnul pentru ei şi cei ce-l vor urma. Desigur, interpretarea lui reprezintă o altă problemă la fel cum noi, în lumea noastră, ne cunoaştem aproapele interpretându-i gesturile, cuvintele sau spaţul habitual. Cine se poate considera un iniţiat în simbolism, mai ales în cel religios? Oricât le-am cerceta, constatăm că iţele care leagă simbolurile unele de altele sunt nesfârşite. Esenţial este, cred, că ele transmit un mesaj cât se poate de clar: divinul se lasă prins în semn.Pe de altă parte, o carte despre simboluri este obositoare. Cu fiecare rând citit eşti practic bombardat cu informaţii. Unele îţi sunt cunoscute, însă la cele mai multe nici măcar nu te-ai gândit. Ajuns la final eşti bulversat şi îţi trebuie timp să te trezeşti, chiar dacă totul este structurat în chip logic de la bun început. Citindu-o însă poţi conştientiza un lucru: nu poţi trăi fără simbol care se află pretutindeni. Iar dacă nu te stăpâneşti observaţia poate deveni obsesie...
Cînd bulversarea te părăseşte eşti convins că lumea simbolurilor este lumea ta, fie că vrei, fie că nu. Pentru trezirea la o astfel de conştiinţă, vina o poartă autorul care nu le-a putut ignora. Cred că efortul iniţiatic al lui Boncompagni a meritat pentru că „manualul” îşi atinge scopul pedagogic, anume acela că simbolul are lumea lui, iar lumea lui e lumea noastră. Sub toate aspectele simbolul face trimitere la Cuvânt pentru că niciodată nu a putut să rămână viu fără El.Celui cu spirit de observaţie îi este recomandată cartea pentru că este iubitor al simbolului cu sau fără voia lui.
[email protected]
03. Henry L. Mansel :: Ereziile gnostice din primele două veacuri - Nov 9, 2014 10:17:00 AM


Traducere din limba engleză deLaurian KerteszEd. Herald, Bucureşti, 2008ISBN: 978-973-111-078-3

Observ cu o plăcută uimire că editura Herald nu se dezice de la scopul său, acela de a publica lucrări de mare valoare din cât mai multe perspective ale cunoaşterii spirituale, de la studii extrem de bine documentate la documente mistice.Capitolele ce construiesc corpul studiului despre gnosticism reprezintă prelegerile despre erezile gnostice ţinute de Mansel în faţa audienţei Universităţii din Oxford, ca profesor de istorie eclesiastică, chiar dacă, profesional vorbind, competenţa eminentă era filosofia. De altfel, filosofia îl va ajuta să privească gnosticismul dintr-o perspectivă puţin probată, fapt ce oferă savoarea comparativă între sistemele filosofice şi cele religioase ca păgânismul, iudaismul ori creştinismul.Aplecarea asupra fenomenului gnostic este cât se poate de serioasă, gnosticii încetând a mai fi priviţi ca produs delirant al unui amalgam de credinţe şi superstiţii presărate cu non-sensurile filosofiilor omeneşti, o căutare aiuristică ce face imposibilă găsirea sacrului.Nu vreau să vă povestesc cartea, aş dispersa savoarea unei apetisante gustări intelectuale, dar nici nu mă voi abţine să vorbesc despre efortul naşterii unei valoroase cercetări.În principu, gnosticismul se vedea produsul uman al găsirii rostului spiritual al omului pe pământ. Evident că ne întrebăm cine suntem, de unde venim, ce căutăm aici şi desigur, ce se va întâmpla cu noi după ce nu vom mai fi. Urmărind istoria gnosticismului, nu ai cum să nu conştientizezi zbaterile interioare la originea cărora stă dorinţa obsesivă de a găsi un răspuns imediat (pentru că viaţa e scurtă), la aceste întrebări.
Evident, intenţia mea nu este aceea de a idealiza gnosticismul, pentru că idealismul e păcatul religiilor instituţionalizate, or gnosticismul nu a avut niciodată ca scop dorinţa de a atinge un astfel de ţel, nu pentru că religia creştină i-a luat-o înainte, ci pentru sistemele statale (mai apoi combinate cu cele religioase) nu i-ar fi oferit niciodată răspunsuri viabile la întrebările metafizice despre om. Poate că mai mult decât religia, statul te vrea înglobat în materia de care gnosticismul tinde să te elibereze, ori aceasta este chiar lupta dintre îndobitocirea omului şi iluminarea sa. Însuşi gnosticismul nu se vedea pe sine perfect, deoarece a înţeles gradualitatea asimilării gnozei, ce diferă de la o experienţă umană la alta şi apoi de la o generaţie la alta, motiv pentru care nu poate fi prvit ca un sistem religios, ci ca un cumul de experienţe şi credinţe personale, ce pot sau nu fi împărtăşite. Din acest motiv sincretismul gnostic rămâne o chestiune discutabilă şi în zua de azi.
[email protected]
04. Otto Rahn :: Cruciada împotriva Sfântului Graal. Lupta dintre catari, templieri şi Biserica Romei - Nov 8, 2014 6:47:00 PM


Traducere din limba engleză deMarius ChitoşcăEd. Curtea Veche, Bucureşti, 2010ISBN: 978-973-669-900-9, 241 p.

Pentru că cel puţin în ultimii ani am fost supuşi unei adevărate invazii de literatură ocultă, care face mai cu seamă referire la sistemele gnostice şi urmaşele lor (ce nu sunt tratate din perspectiva dogmei, aşa cum se poate crede, ci din afara ei), am fost aproape inexplicabil atras de cartea lui Rahn, care se vrea un zid de apărare împotriva braţului secular al Bisericii.Ieftină ca preţ, dar de calitate superioară ca studiu, Cruciada împotriva Sfântului Graal ne introduce în lumea de basm a catarilor, a Sfântului Graal, în mistere de credinţă total diferite de imaculata mistică creştină, obsedată de perfecţiunea sferică a dogmei. Autorul are darul de a transmite imagini ale ororilor morale şi represiunilor sângeroase, în urma cărora numeroşi catari dar şi creştini deopotrivă au fost masacraţi până la unul de cruciaţii credinţei lui Hristos. Cât despre cruciaţi, se pare că majoritatea au manifestat suficientă naivitate, lăsându-se manipulaţi de „oamenii în negru”, aceşti servi credincioşi ai papalităţii. Lor li s-au alăturat oportuniştii, comercianţii şi... ţiganii. Marea armată a lui Hristos, o adunătură pestriţă de fanatici, manipulatori şi profitori, hoţi până la unu, a luat cu asalt rând pe rând cetăţile ce îi adăposteau în pace deopotrivă pe catari dar şi pe creştinii catolici neatinşi încă de erezie, şi care trăiau într-o perfectă armonie. Creştinii îi respectau, ba mai mult, îi admirau pe catarii canonisiţi drept eretici de Biserică. Tocmai în această admiraţie, vedeau prelaţii marele pericol al convertirii, ignorând în acelaşi timp calitatea morală deplorabilă a fraţilor slujitori la altar, de la mic la mare, aproape toţi subjugaţi de carnalitatea dorinţelor care uneori păreau a nu fi doar umane.
Biserica judeca şi mai judecă uneori simplist, în sensul că orice nu e cuprins în dogmă este erezie. Pentru ea, totul se rezuma la starea morală a credincioşilor, o stare ce se poate obţine şi menţine prin post, spovedanie, împărtăşanie şi, de ce nu, prin cumpărarea de indulgenţe. Atunci însă când dogma se ridică deasupra moralei, avem de-a face cu intrarea în scenă a braţului lung al dreptăţii divine ce „acţionează” evident prin carnagiu şi ruguri. Desigur, s-a încercat convertirea catarilor prin predici şi întâlniri cu aceştia, toate eşuând în chip lamentabil. Atât de gravă ajunsese situaţia încât respectul credincioşilor catolici a crescut, luând proporţii alarmante. Aşa se face că din nătângismul profesorilor de teologie învinşi în disputele lor cu ereticii, se năştea admiraţia maselor.Dincolo de disputele de natură dogmatică şi liturgică, catarii patronau prin pacea lor Biserica lui Hristos, căci oamenii vâzându-le comportamentul părăseau catolicismul. Apărea astfel o nouă problemă: domeniile întinse şi bogate ale imperiului catolic riscau a fi pierdute pentru totdeauna şi multe altele le-ar fi urmat, dacă erezia blestemată s-ar fi extins. Trebuiau deci luate măsuri radicale, iar singura soluţie viabilă care să aducă pacea, s-a dovedit a fi o cruciadă nimicitoare împotriva tuturor celor ce negau valoarea sacră a dogmei catolice.Cu durere în suflet, autorul pare a descrie aici tăvălugul nimicitor al crucii. Mor „vinovaţi” şi nevinovaţi deopotrivă, lăsându-i lui Dumnezeu rolul de a-i selecta pe cei buni de cei răi. Dacă istoria e obişnuită cu epurări etnice, aici avem de-a face cu una religioasă condusă de însăşi religia iubirii de aproape, pe temeiul: „Cine nu-i cu Mine este împotriva Mea” (Mt, 12, 30), după cum spune Hristos. Sigur, Biserica nu avea dreptul să scoată sabia fără a nu apărea consecinţe (cf. Mt. 26, 52), dar asta e o altă poveste. Cert este că prin crimele comise, Biserica s-a adeverit a fi ceea ce până atunci se prefăcea că urăşte cu desăvârşire: cruda persecutoare a celor ce nu-i acceptă centralizata dinamică a dogmei.Dincolo de expunerea istorico-simbolică despre graal şi religia catară, cartea este o recenzie asupra moralităţii dezaxate, producţie a unui sistem continuu mânios pe celălalt. Pare clară ideea că nu există iubire în afara Bisericii, după cum nu există nici iertare. Sigur se întâmplă nu pentru că aşa a hotărât Dumnezeu, ci pentru că aşa vrea omul instituţionalizat, pe care doar apocatastaza îl poate reintegra în ceea ce crede că are, dar căruia îi lipseşte comuniunea, acea comuniune catară pe care Biserica o gelozea cu atâta ură.
[email protected]
05. Ioan Petru Culianu :: Studii româneşti. Soarele şi Luna. Otrăvurile admiraţiei, vol.II - Nov 7, 2014 4:42:00 PM


Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu,Corina Popescu, Dan PetrescuNotă asupra ediţiei deTereza Culianu-PetrescuEd. Polirom, Iaşi, 2009ISBN: 978-973-46-0394-7. 247 p.
Dacă în cea mai mare parte a primului volum, autorul se dedică relaţiei dintre literatură şi mitul gnostic, al doilea este axat aproape integral pe încercările de a reconstitui prudent părţi din domeniul mitologiei româneşti. Desigur, nu scapă din vedere, într-unul din articolele sale, nici relaţia mefistofelică dintre Nae Ionescu şi Mircea Eliade (aproape zeificat de Culianu), după cum nu uită nici de profetismul ca expresie a dualităţii şi magiei în scrierile eminesciene. Un deosebit respect îl manifestă faţă de Constantin Noica, ce demult, pentru Culianu, nu mai este „o persoană, ci o instituţie” (p.228); sau Emil Cioran pe care-l defineşte ca fiind „prea singular să te identifici cu el” (p.232). Preocuparea faţă de relaţia dintre Soare şi Lună, deopotrivă mitică şi simbolică, până la arhetipurile junghiene decodificate din paginile cărţilor de alchimie, transportă cititorul nu doar prin istoria religiilor, ci prin însuşi conceptul specific de istorie a religiilor aşa cum o înţelege Culianu. Într-o singură formulă conceptuală sunt tratate informaţii din mitologia nordică, vedică, românească, greacă, ori din creştinism, bogumilism, manihei sau din eretica credinţă cathară, pentru ca mai apoi scriitura să penduleze dinspre alchimie spre demonologie şi dualimsmul folcloric românesc.
Fenomenul vrăjitoriei, o altă pasiune a lui Culianu, ar fi putut fi creat ad hoc de „nişte călugri perverşi” (p.49), pentru ca mai târziu abuzurilor inchiziţiei să li se alăture şi altele, cele ale instituţiilor laice. Pentru că e străină de creştinism, vrăjitoria a fost transformată în erezie, iar de la 1468 rugurile au început să ardă în toată Europa. În România, vrăjitoria a avut parte de un regim aproape democratic. Dovadă stă puternica dezvoltare pe această temă a folclorului românesc. Strigoi, zâne, şarpe, usturoi, sunt doar câteva din ingredientele magismului popular românesc asupra căruia Culianu se apleacă cu multă pasiune; la fel ca atunci scrie despre dualismul bogumilic la români, ori despre albina şi Satan în poveştile româneşti. Cercetarea demonologică se încheie cu o privire obiectivă asupra mitologiei vampirilor la români.
[email protected]
06. pr.dr. Eugen Jurca :: Cateheza baptismală în antichitatea creştină, vol.I - Nov 6, 2014 8:20:00 AM



Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2009 ISBN: 978-973-141-149-1. 253p.
Cateheza baptismală reprezintă pe scurt învăţătura de credinţă (dogmatico-morală) creştină ce educă pe acela care are în intenţie trecerea de la statutul de idolatru (păgân), la acela de creştin. Lucrarea părintelui Jurca este pe de-o parte rodul unei munci de compilaţie, iar pe de alta, a uneia de explicare a textelor antice creştine selectate şi publicate în acest prim volum. Prin această abordare practică înţeleg că în cea mai mare parte demersul autorului a fost îndreptat spre oferirea înspre lectură a acelor scrieri ce aparţin creştinismului primelor veacuri cititorului care la rândul său să-şi facă el însuşi o idee cât mai clară asupra întregului proces de încreştinare a păgânismului antic.Nu aş putea spune că munca de „recrutare” a textelor diferiţilor autori creştini reprezintă în sine o activitate ce necesită ani de studiu, după cum nici explicaţiile oferite în cele câteva zeci de pagini de la finalul lucrării, reprezintă efectul unor cercetări adânci, însă ceea ce cred că este cu adevărat lăudabil, e aceea că autorul reuşeşte să aducă într-un singur volum o temă ce dacă vrem, poate fi cu atenţie urmărită fenomenologic şi deci înţeleasă mai ales sub aspectul ei evolutiv, sub aspectul ei moral, liturgic şi de ce nu, demonologic, aceasta pentru cine deţine o cunoşatere cel puţin medie a dezvoltării creştinismului din acele vremuri.Sigur, fiecare autor hotărăşte structura lucrării sale, după cum şi modul de abordare a textelor ce urmează a fi citate. Pentru cititorul ce dispune doar de volumul întâi (cum sunt şi eu spre exemplu), şi care nu deţine decât lecturi minimalre înspre medii cu prvire la istoria creştinismului primar, lucrarea de faţă nu spune mai mult decât că e o înşiruire de texte preluate din autorii creştini necunoscuţi şi cunoscuţi, fără a reuşi în speţă să ofere explicaţii pe text, măcar sub formă de note şi să aducă lumină acolo lectura unui ochi neavizat nu observă nimic. Explicaţia de final, sub forma unui rezumat, aduce după părerea mea, prea puţine elemente informaţionale care să explice complexitatea fenomenologică a mulţimii de texte citate în primele 193 de pagini.
 În fine, ceea ce rămâne cu adevărat bun la acest volum este că poate fi tratat ca o culegere de texte antice creştine, bun pentru lectura de curs a seminariştilor şi studenţilor de la seminariile şi facultăţile de teologie, indiferent de dominaţiune.
(RECENZIE) Catehizarea sau predarea corectă a învţăturii creştine, în sensul urmării şi înţelegerii receptelor hristice şi a învăţăturii Sfinţilor Apostoli, a reprezentat preocuparea de căpătâi a Bisericii în formarea omului creştin. Personal, dată fiind înclinaţia spre cercetarea demonologiei, nu am fost interesat în mod deosebit de metodele de catehizare a „candidatului” înainte de încreştinare, ci, aşa cum am spus, m-am axat în prezenta recenzie (extinsă şi prin propriile-mi păreri) doar asupra elementelor, nu puţine, care au legătură cu spaţiul vast al demonologiei.Primul document pe care autorul îl analizează, este Didahia (sau „învăţătura”) celor Doisprăzece Apostoli, cea mai veche scriere păstrată de la Părinţii Aposolici, urmaşii direcţi (ucenici) ai Sfinţilor Apostoli, cei despre care putem vorbi ca despre începătorii reali ai tradiţiei creştine. Lucrarea este scrisă în jurul anului 1000 undeva în Egipt, Siria sau Palestina. Cu alte cuvinte, provine dintr-un mediu iudeo-creştin, din păcate necunoscându-se autorul.Didahia este alcătuită din porunci sau mai degrabă recomandări cu titlul de poruncă, pentru că majoritatea, dacă nu toate, încep cu „să nu...” Se respectă astfel varianta biblică a poruncii divine date lui Adam de către Dumnezeu: „să nu mănânci...” (Fac. II, 17).
VrăjilePrima recomandare din punct de vedere demonologic evident, care mi-a atras atenţia, este aceea de a face vrăji[1][1]. În text, ea este ultima, reprezentând „corolarul” dintr-o serie de păcate ce-i pot sta permanent alături (uciderea, adulterul, homosexualitatea, desfrânarea şi furtul), cea mai periculoasă dintre toate, pentru că-l pune faţă în faţă pe om cu demonul. Mai gravă decât ea sunt doar producerea otrăvurilor (tot o practică ce aparţine vrăjitoriei), a avortului, precum şi uciderea noilor născuţi (ultimele două intrând în dmeniul magiei negre, de aici originea reacţiei pedepsite canonic de către Biserică şi în ziua de azi). Creştinii antichităţii aveau cunoştinţă de faptul că una din „plăcerile” vinovate ale vrăjitoriei era uciderea copiilor, mentalitatea magică românească avându-o în acest sens ca exemplu, pe Avestiţa (Lilith, în varianta ei semită), demonul ce ucide pruncii în pântecele mamelor sau imediat după ce au fost născuţi. Evident demonul „femelă” acţionează la comanda actantului magic, nimeni altcineva decât vrăjitorul.Autorul, în nota legată de practica vrăjitorească atrage atenţia asupra faptului că „există destui „credincioşi” ce reprezintă mai degrabă o mentalitate magică şi un comportament superstiţios (frică, anxietate, angoasă, panică chiar) faţă de cele sfinte, decât o concepţie şi atitudine, cu adevărat, creştine. Mai curând cred în „farmece”, „făcături”, „vrăji” etc., decât în Dumnezeu” (n.56,p.42).În cele două propoziţii apar două aspecte ce merită puţin discutate. Mentalitatea magică faţă de cele sfinte este produsul necunoaşterii corecte a sacralităţii de către majoritatea creştinilor, dar şi a unora (şi nu puţini) dintre preoţi. De acest handicap nu este vinovat „drept credinciosul”, ce confundă prin diferite asocieri elemente teoretice şi practice ale magicul cu religiosul, ci preotul care la altar nu catehizează suficient şi mai ales corect pe acest subiect, rezumându-se să ameninţe cu muncile iadului pe cei ce nu-şi iubesc aproapele. Credinţa actuală cel puţin, a creştinilor în farmece şi vrăji este deja „vina personală” a celui care se consideră a fi creştin. Preotul pare a fi absolvit de această eroare, care poate fi în acelaşi timp o consecinţă a lipsei catehizării, proces permanant (căci de aceea există predica) ce nu l-a derulat în parohia sa.Evident, textul Didahiei face referire la practica vrăjitoriei dincolo de orice element predat de dogmă şi morală creştină, aceasta pentru că ia în discuţie stări păcătoase ale omului înainte de încreştinare. De asemenea cred că textul prin formularea sa ca poruncă, atenţionează în mod ferm pe acela care s-a hotărât a urma drumul propus de credinţa creştină, să nu se întoarcă la acţiunile de natură magică îndreptată împotriva iubirii şi implicit a vieţii. Mai cu seamă, mi se pare că el se adresează acelora care s-au lepădat de ea, îmbrăţişând creştinismul, aceasta pentru că o pendulare între aceşti doi poli, creştinism şi vrăjitorie, aduce multă pagubă sufletului, bulversându-i spiritualitatea cu valori (învăţături) ce până la urmă sunt contradictorii.O altă interdicţie este legată de juratul strâmb, mărturia mincinoasă (minciuna), vorbirea de rău şi ţinerea de minte a răului, pe care autorul nostru român le asociază bârfei sau judecării aproapelui, despre care afirmă pe bună dreptate că „a devenit deja o plagă naţională” (n.59, p.42). Astăzi, poate mai mult ca oricând ea este „o consecinţă a sentimentului de culpabilitate, a celui de inferioritate şi a celui de neputinţă într-o societate nereconciliată nici cu sine, nici cu alţii, nici cu Dumnezeu” (ibidem).Din perspectiva mea cred că textul afirmă orientarea greşită a logosului personal spre rău, într-o formă activă, prin procesul efectiv al vorbirii (de rău). Prin cuvântul rău voit, jurăm şi mărturisim minciuni, vorbind de rău persoana şi ni faptele, postându-ne astfel în funcţia de judecător despre care ştim Cui aparţine. Singura, ţinerea de minte a răului, este starea de gând permanent transformat în ură, care precum lava unui vulcan aşteaptă să erupă prin cuvânt. Ţinerea de minte a răului este cuvânt bolnav al sufletului care a uitat de mult de ce urăşte.În esenţă, iată cum descrie Didahia care este cea mai importantă „Constituţie creştină bisericească” (cf. ibidem, p.52) calea morţii: „Ea este rea şi plină de blestem: ucideri, adultere, pofte, desfrânări, hoţi, idolatrii, vrăji, farmece, răpiri, mărturii mincinoase, făţărnicii, inimă vicleană, vicleşug, mândrie, răutate, obrăznicie, îngânfare, fudulie, lipsă de teamă..., „umblători după mită” (p.44, cf. 5,1-2).
ExorcismulDespre aplicarea exorcismului asupra celor ce urmează a fi eliberaţi de spiritele necurate, sau acelora care ajung să se boteze, Didahia vorbeşte concis în câteva locuri, pe care autorul nostru, cu vigilenţă, le are în vedere.În capitolul 15 se vorbeşte despre posedarea demonică efectivă, fixându-se momentul în care se poate începe concret procesul de catehizare: „Dacă cineva este posedat de diavol, nu va asculta cuvântul de învăţătură până ce nu va fi purificat” (ibidem, p.53), adică exorcizat. Este normal ca primirea învăţăturii să presupună în mod obligatoriu libertatea de alegere a catehumenului (a celui ce vrea să devină creştin). Demonii nu primesc cuvântul lui Dumnezeu şi nu îl lasă nici pe cel poseadat de el, chinuindu-l cumplit, să-l primească. Ei nu pot fi catehizaţi nici în forma pură, ca duhuri, nici în cea „corporală”, adică pe toată perioada cât se află în victima lo umană. Cârtirea lor este evidentă, bolnavul permanent chinuit neputând primi şi medita tot o dată în linişte la eloementele de dogmă şi morală creştină, cu atât mai mult cu cât durata instrucţiei durează timp de trei ani (p.55).Înainte de a primi botezul, se aplica un exorcism, iar în momentul primirii Sfântului Botez, chiar în timpul ritualului, un alt exorcism. Astăzi nu se mai procedează aşa, mergându-se pe considerentul că pruncii nu sunt posedaţi decât de urmările nefaste ale păcatului adamic, de care se leapădă pentru ei naşii. În primele veacuri, majoritatea celor botezaţi erau oameni maturi, despre ei se pare că vorbeşte textul, căci ce cuvânt catehetic poţi aduce unui prunc de până la şapte ani?
Exorcizarea prin punerea mâinilorDupă o selecţie atentă, urmărindu-se evoluţia morală a celor „care au fost selectaţi, li se vor pune mâinile în fiecare zi, fiind exorcizaţi. Când se apropie ziua în care vor fi botezaţi, episcopul îi va exorciza pe fiecare dintre ei, pentru a şti dacă este curat. Dacă vreunul nu este bun sau nu este curat, va fi îndepărtat, pentru că nu a ascultat cuvântul cu credinţă, căci este imposibil ca stăinul (demonul – n.a.) să fie alungat întotdeauna. Sunt preveniţi cei care trebuie să fie botezaţi, ca să-şi facă baie şi să se spele joi” (p.58-59, cf. Didahia, 20).Cel mai probabil procesul de punere a mâinilor dura şapte zile culminând cu exorcizarea de la botez, aceasta dacă candidatul era considerat demn. Probabil în ultimile trei-patru zile până la primirea Sfântului Bozet, punerea mâinilor şi rugăciunile de exorcizare erau aplicate şi citite de către episcopul locului sau al cetăţii. Doar el este cel care simte lucrarea harului în trupul şi sufletul celui ce urma să devină creştin. Dacă descoperea prin această lucrare că vreunul nu este bun (adică a păcătuit cu vorba sau cu fapta), ori nu este curat (adică e posedat de demon).Prin punerea mâinlor se urmărea binecuvântarea, adică transmiterea după puterea actantului (a preotului, respectiv a episcopului), a harului curăţitor al Duhului Sfânt. O astfel de coborâre a harului ardea impurităţile sufleteşti şi curăţa neputinţele trupeşti, făcând deci greu posibilă înfăptuirea păcatului şi locuirea demonului.Cât despre durata acestui procedeu, pot afirma că prin ciclicitatea repetării sale se urmărea eliminarea răului în măsura în care aceasta făcea posibil primirea Sfântului Botez. Pentru că într-o singură zi nu se vindecă o boală, iar un tratament ce dă rezultate sigure durează mai multe zile, este acesta cel mai probabil principiul aplicat şi în cazul exorcismelor de dinaintea botezului, crescând şansele de „însănătoşire” şi implicit de primire a catehumenului în rândul creştinilor, prin primirea Tainei Sfântului Botez.Foarte corect aleasă sintagma de străin, ce-l defineşte pe demon. El este acela care locuieşte abuziv în om. El nu e al omului. Nu este îngerul păzitor sau prietenul, ci nefârtatul din poveştile româneşti cu iz bogumil. Întotdeauna diavolul va fi străinul ce fortează libertatea umană şi îi violează integritatea prin îndemnul şi acţiunea spre păcat. Primii creştini aveau deja experienţa faptului că mulţi dintre cei maturi ce-şi doreau botezu, urmând procesul de catehizare, erau posedaţi, mulţi fără ca ei să ştie, căci din text reiasă viclenia diavolului de a nu se da pe faţă, desoperit fiind spre final de către eipiscop.Experienţa creştină a primelor veacuri îşi spune aici cuvântul, pentru că demonii înşeală uneori chiar şi pe exorcist dând senzaţia că au plecat, părăsind pentru totdeauna catehumenul, acesta urmând să primească nedemn Sfântul Botez. Era deci necesară repetarea exorcismului pentru a descoperi dacă diavolul a plecat sau s-a întors în gazda sa, prin aceasta din urmă descoperindu-se lucrarea sa vicleană. Multitudinea de zei cărora oamenii se închinau a produs o adevărată epidemie de posedaţi, mulţi dintre aceştia, aşa cum am mai spus, neştiind nici măcar că au cuibărite în trupurile lor spirite malefice.
Ultimile pregătiri înaintea botezului: „securizarea vasului”Baia purificatoare, pentru aceia dintre catehumeni ce au trecut „testele” exorcismelor, prefigurează cufundarea în apele sfinţite ale Botezului creştin, ea curăţind deopotrivă trupul şi sufletul de „rezidurile” răului.De la botez vor fi deci amânaţi aceia care au fost găsiţi nedemni precum şi femeia care se va afla la vremea regulei (perioada de ciclu). Cei rămaşi, vor posti vineri şi sâmbătă. În această ultimă zi vor fi adunaţi de episcop. Ceea ce va urma este descrierea cea mai autentică cu putinţă a parte eminamente importantă din demonologia creştină.Celor rămaşi, episcopul „le va porunci... să se roage şi să îngenunchezeşi, punându-şi mâinile peste ei, va porunci duhurilor străine să-i părăsească şi să nu se mai întoarcă în ei. După ce va înceta să-i exorcizeze, va sufla în faţa lor şi după ce le-a însemnat fruntea, urechile şi nările, îi va face să se ridice. Ei vor petrece toată noaptea în veghe; li se vor face lecturi şi vor fi instruiţi” (ibidem, p.58).Textul este cât se poate de edificator cu privire la modul în care, în creştinismul timpuriu, catehizarea şi practica exorcismului cunoşteau se aflau într-o completă emulaţie. Persoanele ce urmau să primească botezul trebuiau menţinute în „vrednicie” până după momentul întreitei scufundări, motiv pentru care rugăciunea, îngenuncherea (ascultarea fizică), privegherea (continua îndreptare a atenţiei înspre cele sfinte), lecturile şi instruirea (asucultarea minţii / spirituală) erau considerate elemente esenţiale, fără de care nu se putea garanta o stare de cunoaştere şi pace sufletească în pragul marelui eveniment. Aceste elemente, deşi par exterioare, pentru creştinismul primar erau exhivalentul unei devărate iniţieri. Un istoric al religiilor ar putea vorbi în parte de o copie infidelă, mai degrabă adaptată, a unora dintre elementele religiilor de mistere practicate cu relativ succes în acea perioadă. Scopurile aici sunt însă total diferite.Episcopul îşi va pune mâinile peste ei, afirmă textul. Am putea înţelege acest aspect ritualic, extrem de important, în două moduri. În primul, episcopul atinge pe fiecare în parte, iar în al doilea, episcopul atinge o singură persoană, celelalte punând mâinile pe cel din faţa lui. În ambele situaţii se urmăreşte desigur transmiterea curăţitoare a harului lui Dumnezeu. Personal, textul îmi dă de înţeles că e vorba de a doua variantă, cu toate că, din punct de vedere practic, nu exista nici o grabă în a atinge pe fiecare în parte. Din câte am citit în alte studii, mâinile erau puse pe creştetul capului celui ales, acesta stând în genunchi în faţa episcopului[2][1]. Sigur, ritualul ar fi putut suferi unele diferenţe de gestică, dar acestea în ansamblul procesului de sfinţire, nu reprezintă vre-o inovaţie periculoasă. Oricum, în primele secole se „inovează” întreg cultul creştin, căci în rest e doar o muncă de sistematizare (liturghii, molitfe, etc.).În această fază avem de-a face cu o exorcizare de grup, fapt care susţine teoria mea despre punerea mânilor pe o singură persoană, celilaţi atingându-o pe ea şi între ei, dacă erau la distanţă de aceasta. Episcopul va porunci duhurilor „străine” să-i părăsească pe aceia în care mai au posibil sălaş, pentru ca, devenind curaţi să primească cu demnitate botezul. Teoria duhurilor „străine”, din perspectivă demonologică, este una de interes pentru această perioadă. E clar că textul face referire la demoni. Însă, nu e clar dacă înainte (în timpul catehizării) sau după botez catehumenul primea un înger sfânt ce-l îndemna la urmarea Căii Vieţii. Este deci posibil, cred eu, ca în teologia creştinismului primar să fi apărut teologumena (părerea teologică) conform căreia, începânc cu momentul instruirii catehumenale, viitorul creştin să primească de la Dumnezeu un duh slujitor, un înger, care să-l întărească mai ales în această perioadă. Este posibil ca acest înger să-i rămână mai apoi aproape pe tot parcursul vieţii, dacă va fi cazul (adică dacă nu va fi intervenit apostazia[3]sau lepădarea de Hristos). Textul este foarte clar pentru a nu se înţelege că se alungă şi îngerul. Credinţa că demonul sau îngerul locuiesc în inima omului este deja cunoscută în mediile creştine din primele secole. Păstorul lui Herma[4] (scris undeva la jumătatea secolului al II-lea) afirmă clar (cap.II) faptul că omul, prin inma sa, poate fi luat în posesie, pentru un timp, fie de îngerul rău, fie de îngerul bun. Se explică astfel faptele „pendulatoare” ale omului, care acum face bine şi peste puţin timp înfăptuieşte răul. Pentru a rămâne în „parametrii generali” ai unei recenzii mă voi opri aici cu argumentarea mea, adăugând la finalul acestor aprecieri doar că exorcismul aplicat de episcop asupra tuturor acelora care urmează să fie botezaţi este unul final, în sensul că alungă demonii primiţi sau moşteniţi pe întreg parcursul vieţii lor religioase păgâne, el neavând rolul decisiv din cadrul botezului, acela de a şterge înrâurirea satanică a păcatului adamic. Se alungă deci daimonii (în sensul de demoni în interpretarea creştină) personali, urmând ca la momentul liturgic potrivit să se aplice „lepădările de satana” şi de toată puterea lui exercitată prin păcatul strămoşesc.Apoi episcopul va sufla în faţa lor, în una din cele două variante expuse de mine, pe fiecare personal, sau peste toţi cei de faţă. Este un moment de sfinţire, suflarea în sine este simbol al prezenţei reale a Duhului Sfânt. Pentru cei prezenţi este de presupus că exista credinţa că prin suflarea ieşită din gura episcopului, nu doar aer ci chiar Duhul Sfânt era prezent, curăţindu-i. De asemenea, este interesantă aprecierea autorului nostru (părintele Jurca) care în nota pusă în legătură cu acest act afirmă: „Este o practică asemănătoare acelei effeta din botezul roman: exsuflaţia, însemnarea frunţii, a urechilor, a nărilor. Ritualul roman nu vorbeşte de frunte, dar prescrie utilizarea salivei, sub influenţa textului de la Matei 7,33-34” (ibidem, n.107, p.79).E deci normal ca după exorcizare, demonii fiind alungaţi, „vasele” (adică trupurile) să se „sigileze” pentru a nu primi nici o impuritate, curate fiind pentru umplerea lor cu harul Duhului Sfânt odată cu Sfânta Taină a Botezului. Pecetluirea „orificiilor” şi însemnarea frunţii nu doar menţin răul în afara trupului, ci oferă sufletului liniştea de care are neaparată nevoie în perioada ce va urma, pentru a petrece în pace noaptea, în starea de trezvie (veghe), în aşteptarea botezului. Astfel pecetluit, lecturile şi instrucţia finală îşi vor face pe deplin efectul, pentru a primi nu doar bitezul ci şi prima Sfântă Împărtăşanie.Dimineaţa zilei botezului este anunţată de cântatul cocoşului. Atunci se fac cele dintâi rugăciuni pentru sfinţirea / binecuvântarea apei[5] (proces ce implică deopotrivă exorcizarea apei şi sfinţirea ei), aceasta pentru că orice sfinţire presupune în prealabil o exorcizare. Se vor boteza în primul rând copiiii, adulţii (nu neaparat naşii) aducând mărturie pentru ei, apoi bărbaţii şi la final femeile. Femeile înainte de a intra în apa sfinţită îşi depun bijuteriile şi, foarte important, „nimeni nu ia cu sine obiecte străine (pe când coboară) în apă” (p.59). De ce această interdicţie? Orice obiect poate conţine, având proiectată asupra lui, o înrâurire de natură magică. Astfle de lucruri pot pângări apa ce mai înainte a fost sfinţită, distrugând ritualul. Faptul că e menţionat un astfel de aspect, înseamnă că cel puţin în primele veacuri creştinii credeau în forţa distructivă şi deci reală a magiei negre. Toţi creştinii convertiţi proveneau din medii păgâne. Aceia dintre ei care erau evrei deţineau de asemenea informaţii sau chiar au participat ori evocat în trecut forţele întunericului. E de la sine înţeles că toţi aceştia erau conştienţi de capacitatea întunericului de a contamina lumea. Dacă demonii puteau poseda un om, ce i-ar fi reţinut să-şi găsească lăcaşul în piatra unui inel consacrat magic. Evident că se pleca de la că orice act ce ducea la convertire ar fi plecat de la prezumţia de nevinovăţie şi deci de la credinţa că cel ce dorea să-L cunoască pe Hristos s-ar fi detaşat în prealabil de toate obiectele impregnate magic. Dar creştinii practicanţi ai primelor veacuri nu ofereau prezumţia de nevinovăţie ci erau mai degrabă pragmatici, aceasta pentru că luau în calcul şi posibilitatea ca în viclenia sa demonul să se ascundă în unul dintre aceste obiecte, despre care posesorul, de bună credinţă de altfel, e posibil să nu aibă cunoştinţă. Multe dintre acestea erau făurite încă de păgâni, consacrate demonilor (zeilor), sau cumpărate fără a şti că sunt deja consacrate spiritelor de către cel care la origine păgân fiind, nu vedea nici un rău în aceasta. Ele rămâneau sub influenţa demonilor pe întreaga perioadă a cetehumenatului, pentru că exorcismul aplicat de preot şi mai apoi de episcop asupra persoanei nu afecta obiectele ce le putra acesta. Pentru că în întreaga antichitate exista deja credinţa că demonii pot sălăşlui liniştiţi în lucruri, nu văd de ce creştinii până la urmă aleşi dintre păgâni să-şi schimbe această mentalitate. Nu existau şi nu există prevederi dogmatice cu privire la acest aspect demonologic. Încă o dată deci: Dacă diavolii pot poseda oameni şi animale, de ce nu ar putea intra în lucruri? Rămâne deci neîncrederea pentru astfel de situaţii, ce funcţionează ca o măsură suplimentară de precauţie, motiv pentru care, obiectele străine sau personale (în afară desigur de haine) nu inntrau împreună cu catehumenul în apa sfinţită a botezului.Cu atât mai mult era văzut ca un real pericol coborârea în apa botezului cu obiecte străine, despre a căror origine şi uzanţă nu se ştia nimic. Aici trebuie observat un alt aspect, asupra căruia autorul nostru, părintele Jurca nici măcar nu-l sesizează. Există o tendinţă trecută dar şi actuală de a „fura harul” divin. La origine este o credinţă magică. Practic lucrurile se contaminează în contact cu sacrul, egal că prin sacru înţelegem la fel ca Mirecea Eliade, demonii sau sfinţii îngeri. Simon Magul e cea mai clară dovadă a acestei încercări de „furt”. El vrea să cumpere harul Duhului Sfânt, oferind o sumă mare de bani. Păcatul său se numeşte de atunci simonie, după cum simoniaci, adică „magi” sunt toţi preoţii care cumpără harul lui Dumnezeu, oferind bani pentru a intra la şcolile teologice cu scopul de a ajunge preoţi. Preotul care ajunge uns după ce a „donat” o astfel de sumă, nu e preot, ci vrăjitor. Practica magică e clară, indiferent dacă o tratăm cu delăsare sau ignoranţă. Să revin deci.Este posibil ca din diferite motive, date fiind efectele curative recunoscute ale apei sfinţie, şi cu atât mai multe cea a botezului, unii dintre practicanţii magiei acelor timpuri să fi încercat, amăgind pe unii dintre catehumeni să poarte cu ei obiecte, cum ar fin un toiag sau inel, pentru ca ieşindu cu acesta încărcat haric din apa botezului să îl utilizeze chipurile pentru a-l vindeca de o boală închipuită, promiţând în schimbul vindecării convertirea la creştinism. Orice creştin aflat în fluxul exaltat al procesului convertirii se vede pe sine un potenţial „convertor”, motiv pentru care va accepta cu bucurie primirea unui obiect „nevinovat” prin intermediul căruia va converti un suflet. Păcatul mândriei este evident aici, motiv pentru care nu va observa viclenia magului şi va intra în apa botezului cu acel obiect.Obiectul nu este consacrat, adică nici un demon nu sălăşluieşte în el. Motiv pentru care nu va fi detectat ca periculor. Odată sfinţit, el va putea fi utilizat de mag în practicile sale de invocare, demonii dându-i ascultare în momentul în care magul sau vrăjitorul se va folosi de oricare dintre aceste obiecte încărcate haric. Intenţia magului nu este aceea de a se converti, ci aceea de a avea o stăpânire şi mai mare asupra demonilor. Practic creştinul aduce un deserviciu mişcării creştine, prin aceea că e utilizat ca unelată de către de acum duşmanii lui.Am expus întreg acest scenariu pentru a explica în amănunt interdicţia aparent banală de a pătrunde în apa botezului cu obiecte personale sau ale altora. Este important să înţelegem demonologia creştină ca răspuns la mentalitatea magică a acelor timpuri. Cu alte cuvinte, nu neaparat Sfinţii Apostoli, ci mai târziu după ei creştinii convertiţi din mediile păgâne, unii dintre ei foşti practicanţi ai magiei, au adaptat practica liturgică, mai ales cea care are în vedere intrarea în creştinism, în aşa fel încât, vicleana mişcare demonică să nu neutralizaze ritualul sacru, pânărindu-l şi făcând deci nul botezul, discreditând mai apoi, prin persoane nedemne, credinţa în Iisus Hristos.
Rolul uleiului consacrat în actul exorcizăriiFoarte interesant este în continuare modul în care e introdus în context valoarea sacră şi implicit dublă-simbolică a uleiului. Iată textul: „În momentul stabilit pentru botez, episcopul va cere harul asupra uleiului, pe care-l va pune într-un vas: se numeşte ulei de lucrare a harului (Sf. Mir; lat. oleum gratiarum actionis; gr. εύχαριστία)[6]. Va lua de asemenea un alt ulei, pe care-l va exorciza: se numeşte ulei de exorcizare. Un diacon ia uleiul de exorcizare şi se aşează la stânga preotului şi un alt diacon ia uleiul de lucrare a harului şi se va aşeza în dreapta preotului”[7]. Urmează apoi imediat exorcizările despre care desigur voi discuta după ce mai înainte voi încerca o interpretare din perspectivă demonologică a utilizării uleiului.Sunt deci două tipuri de unegeri cu ulei:1.uleiul de lucrare a harului, ce va fi aplicat pe corpul noului botezat abia după ce el se va fi lepădat în prealabil de Satana. El e implementează simbolic şi practic, elementul uman creştin în cadrul cultului. Cu alte cuvinte, din acel moment eşti recunoscut ca parte integrantă din corpul Bisericii. Acest tip de ulei, pecete a harului, ce face trupul şi sufletul locuinţă a lui, interesează mai puţin din perspectivă demonologică, el reprezentând deja victoria Duhului asupra duhurilor. El va fi aplicat (pe cap, prin turnare) după lepădare şi întreita scufundare, după ce va fi declarat în prealabil că-l va primi pe Hristos în sufletul lui, recunoscând verbal şi alte forumle dogmatice de credinţî. Acest ulei va fi aşezat la dreapta preotului, simbol al stabilităţii şi finalităţii actului împlinit. 2.uleiul de exorcizare, este tot untdelemen la fel ca cel menţionat mai sus, doar că asupra lui se aplică o altă rugăciune şi anume cea de exorcizare, ce are în vedere curăţirea lichidului de orice impuritate posibil demonică sau contaminare prin păcătoasa atingere umană. Acet ulei se va folosi în timpul ritualului de lepădare de satana, urmând ca abia mai apoi, cel astfel uns şi deci încă o dată purificat, să primească întreita scufundare în apă. Acest ulei nu l-am întâlnit decât în practica baptismală, situaţie care indică cel puţin faptul că nu va fi utilizat spre exeplu în cazul altor exorcisme. Valoarea lui spirituală o primeşte prin rugăciune chiar în momentul botezului, fiind cel mai probabil integral cosumat în cadrul actului. Textul nu specifică pe care parte a corpului este turnat, dar e de presupus că pe cap. La fel, textul îmi dă de înţeles că fiecare catehumen avea recipientul său de ulei, fapt ce ar întări teoria conform căreia el va fi utilizat integral. Nu asistăm neaparat la o personalizare a uleiului, cu toate că este posibil să avem de-a face cu una, aceasta chiar dacă nu deţinem rugăciunea de exorcizare a uleiului. Din alte rugăciuni (creştine) de exorcizare însă, a caselor sau animalelor, reiasă cu claritate faptul că ele sunt efectualte spre binele unei persoane sau familii, proprietari ai acestor bunuri. Este posibil deci ca, pentru un eveniment atât de important cum este botezul, cu atât mai mult cu cât fiecare catehumen vine cu propriul său recipient de botez, să avem, în cadrul rugăciunii standard de exorcizare, amintirea numelui celui asupra căruia urmează să fie aplicat uleiul exorcizat. El va fi aşezat la stângapreotului. Este deci uleiul care „curge cu sine” ultimile impurităţi ale catehumenului. Stânga este a Satanei, în multe din practicile magice ale orientului apropiat sau îndepărtat. Astfel că nu mă miră această asociere.Ceea ce merită să menţionez, pentru că mi-a venit această idee şi nu cred că merită pierdută, este o oarecare înrudire între practica vechi testamentară a curăţirii poporului evreu de ziua ispăşirii şi utilizarea simbolică a celor două tipuri de uleiuri.Se ştie prea bine că de Iom Kipur (ום’כפור – yom kippùr) se aduceau jertfă pentru curăţirea sau exorcizarea întregului popor doi ţapi, unul alb, lui YHWH, iar altul, închis la culoare, lui Azazel (cf. Lev. XVI,8-10). Astfel păcatele erau nu doar simbolic, ci şi practic, returnate îngerilor răi, a căror căpetenie (cel puţin în parte dacă ar fi să ţin cont de apocriful lui Enoh) era nimeni altul decăt îngerul (rău) mai sus menţionat.Din punctul meu de vedere, creştinismul nu face altceva, decât să preia această idee, de altfel genială, pentru că are în vedere expiaţiunea instantanee de păcate acumulate pe parcursulu unui an de un popor întreg, şi să o transpună simbolic dar şi practic în practica generală de asemenea de curăţire a întregii umanităţi, prin apelarea la cele două vase cu ulei, unul ce stă de-a stânga şi altul ce stă de-a dreapta preotului, la fel ca în ziua de Iom Kipur, când cei doi ţapi stau unul de-a dreapta şi altul de-a stânga preotului, unul din uleiuri având roul ţapului trimis lui Azazel, iar celălalt sfinţind ceea ce mai înainte a fost curăţat, jertfă curată adusă lui Yahweh. Sigur, ritualul creştin nu urmăreşte o transpunere fidelă în variantă creştină a ceea ce se întâmpla de Iom Kipur, ci, după părerea mea, el are în vedere esenţialul, că ceea ce a fost adus ca rău asupra omului să se întoarcă la originea lui (Satan), iar ceea ce a rămas curăţat (trupul şi sufletul) să primească Duhul Sfânt, sfinţindu-se astfel prin întreita jertfă în apele sfinţite ale Botezului.Mai târziu, atunci când practica liturgică a cunoscut inevitabila dezvoltare şi mai ales centralizare (după 313), a preferat renunţarea la folosirea uleiului exorcizat, poate pentru a nu crea confuzie cu privire la calitatea sfinţitoare a celor două uleiuri şi poate, şi pentru a nu mai exista nici o asociere cu ritualul de Iom Kipur, cu originea iudaică a unora din ritualurile atât de importante ale creştinismului. Îmi permit să cred că s-a pierdut de asemenea ideea simbolică a celor două tipuri de curăţire şi deopotrivă jerfe. Aşa se face că exista pericolul de a interpreta cele două uleiuri ca nişte forme de cult aduse la doi dumnezei, unul bun şi altul rău şi de aici dualismul.Practicile discutate aici, în încercarea de a fi cât mai corect înţelese, nu trebuiesc gândite prin comparaţie cu actualul sistem cultic creştin ce a cunoscut o dezvolatare permanentă, aceasta dacă ar fi să luăm în considerare şi dominaţiunile. Perspectiva pe care o susţin este aceea că ele, ca formule de cult ale creştinismului primar, trebuiesc înţelese ca fiind întotdeaunagenerate din altele mult mai vechi, precreştine deci, evreieşti sau de aiurea. Mai apoi, ele au fost compilate şi modificate în conformitate cu interesul cultic al noii religii. Nu este rău să te inspiri, lucru acceptat de apostol atunci când spune că trebuie să fim ca albinele care iau doar ce este bun din fiecare floare. Aşa cred că au procedat creştinii primelor veacuri, atunci când după moartea apostolilor au trebuit să pună în practică, în cazul de faţă, actul sacru al botezului.
Lepădarea de SatanaIată în continuare cum descrie textul actul lepădării de Satana: „Preotul, luând pe fiecare din cei ce primesc botezul, îi va porunci să se lepede(de satana), zicând: Mă lepăd de tine, satano, de toată trufia şi de toate lucrurile tale! După ce fiecare s-a lepădat, (preotul) îi unge cu ulei, zicând: Să se depărteze de la tine tot duhul cel rău. În acest fel îl va încredinţa episcopului sau preotului care se găseşte în apropierea apei pentru a-l boteza”[8].Se observă cu claritate încă de la început că o singură lepădare era suficientă, textul nemenţionând că ea se execută de trei ori, aşa cum o găsim întreit aplicată în ritualul actual al botezului. Într-o notă autorul nostru foarte bine punctează foarte bine faptul că unele „documente primare atestă că lepădărilese făceau cu faţa către apus, iar mărturisirea de credinţă, cu faţa spre răsărit, ca în vremea noastră, deşi în textul de faţă nu se precizează acest lucru”[9]. Orientările spre apus sau răsărit sunt după părerea mea, reminiscienţe mimetice ale actului de Iom Kipur, despre care am discutat mai sus, pentru unii, forme primare ale dualităţii Bine / Rău. Nu este exclusă dezvoltarea unei astfel de practici în paralel cu aceea a utilizării celor două tipuri de ulei. Din păcate, la acesta din urmă s-a renunţat, păstrându-se oarecum ciuntit doar orientările rituale ale corpului înspre apus şi răsărit. Spun ciuntit pentru că, dacă ar fi să dăm crezare formei actului botezului aşa cum este expus în creştinismul primar, utilizările mirurilor sunt în perfectă emulaţie cu poziţionarea trupului în timpul ritului, pe când, fără ele, inovatorii cultului s-au văzut nevoiţi să lege poziţia corpului de întreitele lepădări şi apoi acceptări / primiri ale lui Hristos. Aşa cum s-a constatat încă de la început, întreita repetare nu face însă obiectul lepădărilor la botezului în creştinismul primar. E drept, apare atunci când după lepădare se afirmă credinţa în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Lepădarea de Satan („mă lepăd de tine satano”) reprezintă supremul act de auto-exorcizare prin care autorul iasă de sub influenţa satanică a demonilor şi a stăpânului acestora, influenţă în care a căzut prin naştere, dată fiind credinţa creştină, preluată din cultul mozaic, în păcatul primordial al protopărinţilor Adam şi Eva. Sigur, în locul pruncului care se boteza, rostea lepădarea cel mai probabil un membru al familiei. Esenţial este a privi ca normală ideea de a boteza pruncii aceasta pentru că în primul rând botezul e un ritual de protecţie. Ce creştin nu doreşte să-şi protejeze copii? Oricum, dacă vor vrea să se lepede de Hristos, o vor putea face oricând vor voi. E deci greşită concepţia teologilor neoprotestanţi conform căreia tinerii trebuie să ajungă la vârsta maturităţii pentru a se boteza. Se uită faptul că botezul nu este un lucru rău, precum un medicament dat la vreme ce poate salva viaţa pruncului. Copii nebotezaţi sunt permanent expuşi nu doar păcatului adamic ce pentru mulţi astăzi apare ca un mit, ci în mod cu totul real ei sunt permanent expuşi mai mult ca oricare dintre cei ce au primit botezul, tentaţiilor şi atacurilor demonice. Nu există statistici în acest sens, însă e logic ca ceva ce oferă protecţie să-şi dovedească eficienţa măcar pentru perioada tinereţii, până la momentul marilor decizii.În momentul lepădării catehumenul nu este încă creştin. El se află acum într-o fragilă neutralitate. Practic, nu aparţine nimănui. Este singurul moment în viaţa sa trupească când este cu adevărat liber, dar nu pentru a rămâne aşa ci pentru a alege. Desigur, se întrezăreşte direcţia de urmat, cu toate că tehnic vorbind, el nu este nici în posesia lui Satan şi nici înfiat de Domnul.Exorcismul se termină scurt şi la obiect amintind două elemente esenţiale cum este păcatul (trufia) şi înfăptuirea lui (toate lucrurile tale). Creştinismul în contradicţie cu unele mişcări gnostice afirmă mândria ca fiind sursa păcatului şi nu ignoraţa. Desigur ignoranţa ar putea fi considerată mândrie sau „odraslă” a mândriei. Totuşi, pentru creştini, mândria reprezintă mama tuturor păcatelor ce-şi găsesc valoare în lucruri şi fiinţe. Oarecum interesant de aprofundat este ideea de „lucruri” ale diavolului. Evident, la o primă citire vedem în ele păcatele şi mai ales erezia[10]. Însă sigur e vorba numai de ele? Credinţa mea este că prin lucruri primii creştini făceau trimitere şi la practicile magice de care am amintit mai sus. Am vorbit atunci de motivul pentru care nu aveau voie spre exeplu să intre în apa sfântă a botezului cu obiecte personale sau străine. După părerea mea, exista credinţa în prezenţa şi lucrarea reală a magiei şi astfel se credea în obiectele imprimate demonic. Cum la acea vreme majoritatea păgânilor înainte de a deveni creştini, erau mai mult sau mai puţin practicanţi ai artelor magice, era deci normal ca în planul cultic să apară o precauţie cu privire la obiectele considerate a fi lucrări demonice, fapt ce evident a impus introducerea în exorcism a acestei esenţiale specificaţii.Punctul meu de vedere e acela că astfel de elemente, aparent banale, cum este şi cel mai înainte discutat, pot oferi informaţii esenţiale pentru studierea demonologiei primelor veacuri de creştinism.Este acesta momentul ungerii cu uleiul exorcizat, preotul rostind mai degrabă formula de exorcizare, decât o rugăciune: „Să se depărteze de la tine tot duhul cel rău”. Avem de-aface cu un om sfinţit, este vorba de o „înnoire reală a întregii fiinţe a credinciosului”[11]. De fapt, prin ea, preotul confirmă rostul uleiului de exorcizare. Declaraţia cubiectului botezului e aceea că se leapădă de rău, uleiul şi formula de exorcizare a preotului nefăcând altceva decât să protejeze fragila neutralitate a „Elveţiei”. Se curăţă trupul şi se „pecetluieşte” precum un vas, astfel încât nici o impuritate să nu-i afecteze nu doar conţinutul ci şi exteriorul. Niciodată un om în trup, până la primirea botezului, nu este mai curat ca acum.Lepădările de puterea potrivnică le vom întîlni şi undeva pe la anul 380 în arealul siriac apare „o compilaţie de tradiţii şi documente proprii”[12]mediului sirian, dar, unui cler arian. Important este că este „cea mai întinsă colecţie canonico-liturgică din primele două perioade patristice”[13]. Dincolo de discuţiile cu privire la păstrarea sau nu a filonului creştin al textului, fapt care din perspectivă demonologică interesează prea puţin, în această compilaţie intitulată sugestiv de cercetătorii moderni Constituţiile Apostolice, găsim în ritualul botezului o lepădare în cadrul botezului ce aduce elemente noi cu privire la credinţa demonologică a acestor prime veacuri creştine.Iată textul pe care mai apoi voi încerca să-l comentez:„Când se leapădă, candidatul va declara: „Mă lepăd de Satana, de toate lucrurile sale, de toată trufia sa, de toată slujirea sa, de îngerii săi, de toate născocirile lui şi de tot ceea ce aminteşte de el”[14].Satan este privit acum ca o persoană şi nu ca un obiect prin care lucră diavolul, ori ca slujitori direcţi ai lui, cum sunt spre exemplu demonii. În exorcismul anterior discutat, Satan nu apare cu majusculă, întărind astfel ideea că oamenii se află sub puterea lui Satan prin slujitorii săi (satan). Aici, în situaţia ce tocmai al luat-o în discuţie, radicalismul textului este evident; omul se leapădă de cel care nu prin intermediari, ci direct i-a ispitit pe protopărinţii noştrii şi deci, tot la fel, urmaşii lor, trebuie acum să lepede de „sursa” nu a păcatelor (satan), ci de aceea a păcatului primordial de care resposabil în mod direct este însuşi Satan. Din acest punct de vedere, părerea mea este că acest exorcism, cel puţin până acum, e mult mai corect formulat.Comparativ cu exorcismul anterior, avem inversate lucrările cu trufia. E drept că lucrările rezultă din trufie, însă tocmai acesta este şi motivul pentru care cauza ar fi trebuit pusă la începutul enumerării efectelor. Sigur, acest motiv nu ar fi constat poate prea mult, însă din punct de vedere demonologic sunt de părere că exorcismul anterior păstrează într-un mod corect acest element de adevăr.De aici încolo, exorcismul nostru dezvoltă într-o formulă cel puţin interesantă teoriile demonologice ce ţin de practica exorcismul din primele secole creştine. Avem deci elemente noi, cum ar fi pe de-o parte, slujirea directă a diavolului, aprobarea sau primirea de la acesta cu temă de adevăr, a ceea ce acum sunt numite născociri, precum şi de tot ceea ce aminteştede el (obiecte, practici ce prin pierderea sensului au devnit „superstiţioase” etc.). În al doilea rând, am întâlnit aici încă o dovadă a faptului că primii creştini, credeau la fel ca evreii, sau cel puţin o parte dintre ei, în existenţa îngerilor răi, figuri actualmente destul de controversate şi greu de digerat de dogma şi demonologia creştină ce-i slujeşte. Despre aceştia din urmă voi detalia la final.Este de la sine înţeles că prin slujirea lui Satan se înţelegea practica vrăjitoriei şi arta magiei. Lepădarea de ele era din condiţiile esenţiale pentru primirea botezului şi intrarea în creştinism. Această practică aducea cu sine vrăjile şi mantica sau născocirilece din pricina mulţimii lor nu sunt numite, dar ce altceva ar putea fi decât metodelesau tehnicile de lucru dezvoltate în cursul mileniilor de practica demonolatrică. Tot ceea ce aminteşte de Satan ce altceva poate fi decât obiectele (grimoare, talismane, ingrediente, idoli etc.) ce făceau posibilă comunicarea şi răspândirea răului în lume.Cred că prin toate cele enumerate nu se urmărea decât uitarea diavolului şi orientarea spre un alt zeu, Dumnezeul creştinilor. Aici se poate naşte o întreagă discuţie, pentru că, până la urmă, procedeul este tot unul magic. Dacă cineva este uitat, puterea lui reală sau imaginară asupra subiectului nu se diminuiază ci se pierde complet, cu atât mai mult cu cât îl înlocuieşti rapid cu un Altul. Ceea ce practica înainte era idolatri, magie şi vrăjitorie, acum e credinţă şi nu oricare, ci una curată. Episcopii creştinismului primar, unşi şi deci îndrumaţi de apostoli au realizat că pentru a ieşi de sub puterea tenebrelor, omul avea neaparată nevoie de un surogat, şi cine Altul e mai puternic decât Dumnezeu?Uitarea zeilor era oricum o problemă a lumii antice[15], după cum în şi creştinism, uitarea lui Dumnezeu (ateismul), reprezintă practic acelaşi fenomen. Pentru că lepădarea  înseamnă a da uitării orice trecută relaţie, în sine ea este un exorcism, dar care trebuia exprimat verbal şi evident exemplificat. Aşa se face că ceea ce succint, tot ceea ce s-a discutat acum, în primul exorcism era înţeles ca lucrări ale lui (satan), în acesta din urmă, ele sunt explicit amintite, pentru a elimina orice dubiu sau viclenie prin intermediul căreia, din cauza omiterii sau a prea generalei exprimări, în creştinism să se strecoare la propriu, reprezentanţi ai răului. Una din regulile de bază ale exorcismului este aceea că textul exorcismului este unul foarte clar. El nu suferă interpretări de natură duală (vrea să spună sau nu vrea să spună cutare ori cutare lucru), ci doar interpretări de natură explicativă, mai ales când este vorba de un context atât de vechi ca cel luat în discuţie aici.
Îngerii răiUltima chestiune ce merită de asemenea o atenţie sporită este apariţia în exorcism a îngerilor săi, adică ai lui Satan. Cu alte cuvinte, peste nişte, încă îngeri, stăpân este Satan. Pentru un creştin practicant (dogmatic şi credincios practicant), această expresie e o hulă îndreptătă împotriva Duhului Sfânt care-i sfinţitor peste îngeri. E adevărat, este o hulă, dar nu a celor care au pus aceste cuvinte în exorcism, ci a îngerilor, alţii decât aceia care au căzut împreună cu Satan, care nepăstrându-şi ascultarea faţă de porunca divină, au dat ascultare ispitirii demonice, supunându-se ei.Pe scurt, este vorba de bene elohim, despre care Facere capitolul VI vorbeşte oarecum succint, cu toate că e un capitol extrem de important din istoria umanităţii, motiv pentru care, din cauza lor şi neputinţa noastră de a ne opune în faţa miracolului, am ajuns în pragul extinţiei noastre ca specie, o dată din cauza uriaşilor sau nefilimilor ce au ajuns să consume carne de om, iar pe de altă parte, din pricina răzbunării divine, deopotrivă asupra nefilimilor, dar mai cu seamă parcă, asupra noastră, ce oricum nu am fi putu opune rezistenţă acestei reale invazii. În fine, aceşti „fii ai lui Dumnezeu” trebuiau să ne poarte de grijă, dar prin ascultarea de Satan şi unirea cu fiicele oamenilor, s-au născut uriaşii şi a apărut cu adevărat magia pe pământ, la originea vrăjitoriei stând demonii. Ei sunt îngerii lui Satansau îngerii răi, apelativ sub care sunt cel mai des întlnit. Cert este că aici ni s-a revelat încă o dovadă a faptului că în creştinismul primar exista credinţa şi implicit „dogma” că îngerii răi există şi slujesc diavolului, fiind consideraţi mai periculoşi chiar decât demonii prin aceea că, pe de-o parte sunt încă depozitari ai unor cunoştinţe imense a ceea ce noi numim magie, nerevelate încă, iar pe de altă parte, îngeri fiind, au puterea şi încă în mod inexplicabil harul divin, ce pe de-o parte îi leagă, iar pe de alta, fa finalul lumii, îi va face (obliga) slujitori ai voii divine. E clar că o astfel de explicaţie, ce desigur impune de la sine alte explicaţii, nu va fi pe placul creştinului mai sus amintit. Problema mea este legată încă de misterul pe care Biserica l-a creat în jurul lor. Explicaţiile cu privire la ei ar fi adus esenţiale modificări în dogmă. Spre exeplu, este sau nu Duhul Sfânt hulit prin aceştia? E posibil ca atunci când Hristos a vorbit oamenilor de hula împotriva Duhului Sfânt (cf. Matei, XII, 31) să fi făcut referire directă la veghetori (bene elohim)? După părerea mea, răspunsul nu poate fi decât unul singur: Da!Deci complicaţiile de natură dogmatică sunt clare şi acesta este cel mai important aspect. Motiv pentru care, trecerea îngerilor răi în rândul demonilor, ignorarea lor în şi din texte, unele chiar biblice, ce fac referire clară la ei, interpretarea acestora atunci când situaţia o impunea, într-o manieră ce trimite la moralitate, sau chiar îi consideră pe aceştia oameni, cum s-a întâmplat în cazul versetelor ce vorbesc explicit despre bene elohimdin Facere (cap.VI), reprezintă după părerea mea un evident proces de „muşamalizare”, prin „tâlcuire” biblică a unui adevăr ce nu trebuia să iasă la iveală. De aici şi dogma Bisericii care despre îngeri spune că nu există o a doua cădere după cea a lui Satan şi nici nu mai poate exita una. Actualmente îngerii nu mai pot cădea, aceasta nu pentru că asupra lor ar exista o forţă de natură divină (harică), ci pentru că, au urcat fiecare suficient de mult, pentru ca să nu mai fie posibilă o astfel de cădere. Împotriva a ce se exprima această dogmă dacă nu chiar împotriva a ceea ce, fraţii noştrii creştini din primele veacuri credeau cu tărie? Să fi crezut ei greşit atunci şi noi corect acum? Eu rămân la varianta că ei aveau dreptate, iar noi doar o mimăm.
Exorcistul nu trebuie să fie neaparat preotÎn Constutiţiile Apostolice, în cartea a VIII-a, avem un text ce este atribuit Sfântului Apostol şi Evanghelist Matei, unde se vorbeşte de rolul exorcistului în cadrul botezului. Interesant e că „exorcistul nu e hirotonit, căci succesul luptei sale ţine de voia şi harul lui Dumnezeu prin Hristos şi de lucrarea într-însul a Duhului Sfânt... Dar dacă e nevoie de el ca episcop, preot sau diacon, va fi hiroronit”[16].Practica exorcismului este deci una individuală, nu aparţine unei instituţii în mod special, ea nu este a Bisericii în special, ca instituţie, ci a lui Hristos. De relaţia spirituală a exorcistului cu Iisus, stă capacitatea acestuia, de a alunga demonii. E drept că, fiind vorba de un exorcist creştin, prezenţa harului este esenţială. Prin această apartenenţă exorcistul este ataşat de Biserică, dar nu dependent de ea, aceasta pentru că putea practica exorcismul ori de câte ori era nevoie, fără să anunţe vreo autoritate bisericească, sau să primească voie (binecuvântare) de la episcop sau preot pentru a elibera un îndrăcit de demoni. Recunosc ca foarte interesantă şi binevenită această abordare cu privire la exorcistul primelor veacuri. Personal îmi este cât se poate de clar că se ţinea cont de faptul că trăirea personală nu poate fi instituţionalizată şi din acest motiv, harismele sunt ale persoanei în primul rând şi abia după ce ele sunt puse ocazional sau permanent în interesul Bisericii (cum este situaţia aplicării exorcismului în practica botezului), ele pot eventual sluji unei formule acceptate de exorcist şi implicit instituţionalizate. Harisma este lucrarea independentă a harului în persoanele pe care Sfântul Duh le alege, în conformitate cu trăirea lor spirituală. Ea dezvoltă într-un mod absolut misterios, acele „părţi” ale sufletului, ce puternice fiind de la „natură” (prin naştere), dar nedescoperite, pot fi utilizate în folosul semenilor. Sunt o infinitate de harisme, unele combinate, motiv pentru care nu trebuie să ne mirăm atunci când le vedem în acţiune. Purtătorul de harismă va fi întotdeauna un om cu har.Pentru că exorcistul acestei perioade era o persoană independentă, legată de Biserică doar prin faptul că era creştin, pot vorbi atunci despre o perdectă democraţie spirituală şi de aici nostalgia multora din zilele noastre pentru aceste timpuri. Mai târziu, aşa cum am mai spus-o undeva, parte dintre aceşti harismatici se vor retrage în pustiu, motivând diplomatic dispariţia lor dintr-o Biserică din ce în ce mai instituţionalizată, prin dorinţa asiduă de a se uni cu Hristos. E adevărat nu minţeau, dar cu siguranţă nu spuneau tot adevărul, aceasta pentru a nu intra în conflict cu feţele bisericeşti, personaje ce devin din ce în ce mai lumeşti prin implicare directă în viaţa economică şi politică a societăţii. Tragedia este că în timp harismaticii devin din ce în ce mai de neînţeles, atât pentru conducătorii religioşi cât şi pentru laicitate, fiind căutaţi doar în momente de criză, după cum, cu doar câteva secole în urmă, în păgânism, erau cercetaţi la momente de ananghie magii şi vrăjitorii. Aici încă o dată Ecclesiastrul are dreptate: „nimic nou sub soare” (I, 9).Textul nostru vorbeşte de o voinţă şi acţiune îndoită, pe de-o parte a lui Hristos, iar pe de alta a Duhului Sfânt asupra exorcistului. Impresia mea este aceea că în concepţia acelor prime veacuri creştine, aportul omului este nul. Se pare că atât voinţa cât şi acţiunea efectivă a omului sub imboldul liberului arbitru îndreptată spre înalt, nu este luată în discuţie. Omul pare a fi obiectul voinţei divine, sub care, presupun, s-a pus mai înainte, într-u totul, la dispoziţie. Nu este aceasta o abordare prea ortodoxă, dar pare a fi în consens cu ceea ce spunea şi Păstorul lui Herma despre libertate şi despre care am vorbit la începutul materialului nostru. Se pare că problema libertăţii umane era soluţionată foarte clar: Omul este liber doar până în momentul când alege binele sau răul. De îndată ce a ales pe una dintre ele, se pune în slujba sa, fiind condiţionat sau posedat de ea. După părerea mea, creştinismul primar este oarecum tributar fatalismului mitologiei greco-romane, motiv pentru care îi va lua foarte mult timp până va ajunge la formula, după părerea mea de compromis, că eşti liber doar în Bine. Din punctul meu de vedere, libertatea va fi o chestiune mereu luată în discuţie şi care mereu ne scapă printre degete. Aceasta pentru că discutăm despre ceva ce nu am avut niciodată cu adevărat.Deocamdată nu exita o tendinţă clară în a instituţionaliza exorciştii, însă nu pot să nu observ că apar primele semne în acest sens. Ele sunt oferite de chiar finalul frazei: „dacă e nevoie de el ca episcop, preot sau diacon, va fi hiroronit”.
Nu toţi posedaţii supravieţuiesc procesului de exorcizareAtunci când se are în vedere accesul la catehumenat, textul Tradiţiei Apostolice (cap.XV) ia în discuţie două aspecte demonologice deosebit de interesante.Primul vorbeşte despre statutul şi starea persoanei demonizate, situaţii ce trebuiesc bine clarificate înainte de primirea în creştinism. Astfel, „cel care este demonizat, să fie învăţat cucernicia, dar să nu fie primit în comunitate înainte de a fi purificat; totuşi dacă este ameninţat de moarte, să fie primit”[17].Avem aici câteva realităţi de ordin spiritual dar şi de ordin practic. Asupra demonizatului se aplicau desigur exorcismele, dar la rândul său, trebuia să îşi aducă aportul în procesul de vindecare. Nu se poate vorbi de vindecarea unei boli dacă nu respecţi medicamentaţia şi dieta alimentară. Dacă prima este oferită de exorcism, de cea din urmă trebuie să se ocupe cel direct interesat. Cucernicia sau modestia este actul spiritual personal de umilinţă în faţa lui Dumnezeu pentru situaţia păcătoasă în care te aflii. Demonii nu se pot umilii, dată fiind mândria ce le-a devenit natură în urma răzvrătirii, motiv pentru care, această luptă interioară cu toate că e dificilă, este benefică pentru sufletul uman ce caută har de la Dumnezeu. Exorcismul fără practicarea în chip real al acestei virtuţi, poate fi mult îngreunat sau chiar ineficient. Întregul proces de exorcizare ce se finalizează prin alungarea demonului, îşi găseşte cu adevărat finalitatea actul sau actele de purificare, despre care nu se oferă amănunte. Pot totuşi bănui că ele constau într-un cumul de rugăciuni, citiri biblice şi probabil miruiri repetate, la care se adaugă constant învăţătura creştină sau procesul propriu-zis de catehizare.Ultima parte a textului nostru oferă din punctul meu de vedere un amănunt deosebit de interesant. Cred că aici se ia în discuţie şi posibilitatea morţii, dar nu a unei morţi naturale, căci vorbim de un posedat, ci a uneia provocate de către demon. Existau deci numeroase experienţe nefaste, nu doar în religiile păgâne, atunci când se aplica exorcismul, ci iată chiar că şi în creştinism. E drept că situaţiile se judecă în context, ori acestea nu sunt expuse. Apare posibilitatea ca o persoană muncită de mult de forţele întunericului să fie adusă prea târziu la un exorcist creştins. Dacă resursele sufleteşti, precum şi traumele psihice combinate cu epuizarea erau prea mari, moartea ar fi survenit ca un proces normal, la fel ca în urma unei boli îndelungate. La fel ar fi păţit şi parte din posesiunile violente vindecate de Mântuitorul, dacă Acesta nu i-ar fi întâlnit sau nu ar fi fost aduşi la El.De asemenea, nu poate fi exclusă nici posibilitatea ca parte dintre cei posedaţi să nu poată fi efectiv eliberaţi de exorcişti. Discuţiile pe această temă sunt multe. Cum este posibiil un om care are har să nu poată scoate unul sau mai mulţi demoni dintr-un îndrăcit? Apostolii au păţit la fel, şi aveau har de la Dumnezeu. Factorul uman, adică exorcistul, nu se exclude. La rândul său, exorcistu nu este „posedat” de harul lui Dumnezeu, ci îl primeşte, îl menţine prin înmulţire, îi slăbeşte sau chiar îl pierde după modelul de viaţă spirituală pe care-l are. Totul se află deci într-o continuă mişcare, motiv pentru care este greu de cuantificat fiecare element în parte.Ar mai fi o explicaţie, care şi pentru mine pare deplasată, cu toate că nu-i pot nega valabilitatea. Ascunsă este uneori voia lui Dumnezeu cu privire la astfel de situaţii. Unii posedaţi mor, fără a putea fi eliberaţi de demoni, fie ca pedeapsă divină aplicată unui suflet lipsit de căinţă, fie, ca în cazul de faţă în care vorbim totuşi de buna intenţie a bolnavului de a se elibera de demon prin venirea la creştinism, dar care moare înainte de a fi vindecat, înţelegând prin aceasta că Dumnezeu deşi l-a pedepsit pentru viaţa-i păcătoasă cu posesiunea demonică, îi acordă viaţa veşnică, pentru căinţa din ceasul al unsprăzecelea.Există desigur posibilitatea iertării. Cel mai elocvent exemplu este al tâlharului care a fost pedepsit alături de Hristos pentru păcatele sale pe drept, dar care cerând iertare Mântuitorului în cele din urmă momente ale vieţii sale, a fost primul primit în Împărăţia Cerurilor. Din acest motiv, textul încheie prin a afirma că în situaţia în care posedatul este ameninţat de moarte, să fie primit în rândurile creştinilor, aducă să i se acorde botezul. Aceasta este una dintre marile diferenţe între practica botezului în creştinism şi misterele păgâne ce în principiu cel puţin, nu făceau excepţie indiferent de situaţie.Care este însă reuşita acestui ritual, presupunând că până la urmă cel botezat moare, răpus fiind de demoni? Din punctul meu de vedere această „găselniţă” este deosebit de ingenioasă prin aceea că, botezându-l pe om, fură de la diavol în ultimul moment sufletul, ce are prin botez un înger păzitor menit să lupte pentru el. Demonii rămân cu trupul, nefolositor, în timp ce sufletul ce l-a primit pe Hristos are mari şanse de a ajunge în raiul ceresc. Desigur, nu există garanţii de sută la sută că va primi mântuirea, dat fiind faptul că procesul de catehizare şi celelalte ritualuri nu au fost făcute. Cu toate acestea, comunitatea creştină a apelat la un alt ajutor, rugăciunile pentru cei răposaţi. Acestea împreună cu proaspătul act sfinţitor al botezului, urmat de prezenţa îngerului şi evident marcate de dorinţa celui ce mai înainte a fost în viaţă, de a se mântui, măresc şansele de mântuire într-un procent ce nu poate fi calculat, dar care poate fi simţit de întreaga comunitate. Uneori se primesc confirmări spirituale de la repausat că totul s-a terminat cu bine.Este prima atestare creştină a faptului că uneori exorcismul eşuează, demonul fie neputând fi scos, fie victima sa moare. În nici una din aceste situaţii exorcistul nu se face vinovat, la fel cum s-a întâmplat destul de recent în cazul Tanacu. Exorcistul care execută pedeapsă pentru că a încercat să salveze un bolnav (posedat de demon), reprezintă în principal expresia pură a demonologiei instituţionalizate despre care am vorbit pe larg cu o altă ocazie. Exorcistul se face responsabil doar de „calitatea sa spirituală”, factor considerat esenţial în procesul de alungare al demonului, dar care nu este nici singurul şi nici cel mai important.
Categoriile funcţiilor magice excluse de creştinismUltimul text demonologic ce ia în discuţie condiţiile ce se impun catehumenului cu privire la accesul în religia creştină prin actul botezului, e cel care enumeră o serie întreagă de acte ce fac improprie primirea creştinismului. Se spune deci că „autorul unor fapte degradante, desfrânatul, leneşul, magicianul (sublinierile din citat îmi aparţin), descântătorul, astrologul, ghicitorul, fermecătorul, proxenetul, fabricantul de amulete, purificatorul[18],prevestitorul, interpretul prevestirilor sau tremurătorii, cel care la anumite ocazi urmăreşte (prin superstiţie[19])defectele de vedere, ale picioarelor, păsările, pisicile, sunetele, zgomotele cu cracter simbolic: să fie supuşi probei timpului, căci răutatea lor este greu de extirpat; dacă încetează, să fie primiţi, dar dacă nu se supun, să fie îndepărtaţi”[20].Textul încearcă în primul rând să surprindă într-o formulă succintă tot ceea ce nu aparţine demonologiei creştine cu privire la botez, adică ceea ce are legătură cu tărâmul magiei, vrăjitoriei, a actului idolatric sau a demonolatriei. Se poate observa foarte clar că deja, cel puţin în cadrul cultului, există o diferenţiere cât se poate de evidentă între demonologia creştină şi demonologia păgână care fără excepţie se transformă în demonolatrie. Întregul cumul de practici ce intră în relaţie cu zeităţile păgâne devin inacceptabile în creştinism. Orice scăpare ar fi infestat imediat în primul rând sistemul cultic creştin, până într-acolo încât nu ar mai fi putut face diferenţa între idolatrie şi noua religie.Hristos nu vorbeşte despre idoli şi idolatrie, El face referiri explicite la demoni ca şi cauze ale oricărei închinări greşite. Dar şi demonii la rândul lor lucrează prin oameni, asupra oamenilor, de aici şi enumerarea de funcţii oferită de textul nostru. Interesant este că desfrânatul, leneşul şi proxenetul sunt singurele atribute „laice” pierdute parcă în marea masă a celor ce ţin în mod clar de actul magic. Curvia (exemplificată prin desfrânatşi proxenet) au o oarecare legătură cu magia, însă ele nu devin corp comun cu magicul decât atunci când slujesc direct acestuia, or nu pot fi legate în mod continuu de ea, cu toate că nu poate fi negată nici strânsa lor legătură. Lenea era şi este considerată în creştinism un mare păcat, prin aceea că omul nu respectă porunca lui Dumnezeu de a munci, dată în cartea Facerii, după căderea protopărinţiilor noştrii. Există şi un demon al lenii, uneori identificat cu cel al melancoliei, ce-l face pe om să-şi piardă aiurea timpul, gândind scenarii nerealizabile, prezentându-l ca „incompatibil” pentru această lume şi ducându-l la deznădejde, uneori la sinucidere. Legat de arta magică, leneşar putea fi considerat orice persoană ce practică magia şi latria (ghicitul), ce apelează uneori la excrocherie şi la superstiţie pentru ca prin înşelăciune să-şi rotunjească veniturile. Dacă lenea este pusă alături de practicile magice, pe semne că în concepţia creştină, ea reprezenta apanajul magilor, vrăjitorilor şi ghicitorilor ce îşi duceau traiul fără să muncească, bazându-se pe naivitatea şi suferinţa oamenilor.După cum avem de-a face cu o graduaţie a răului atunci când vorbim de activitatea demonilor, avem una şi în cazul în care avem în vedere catalogarea din această perspectivă a funcţiilor „instituţiilor” umane ce slujesc acestuia. Textul e foarte atent conceput în acest sens. Cei mai elevaţi sunt magii, pentru că ei reprezintă intelectualitatea, filozofii şi artizanii tuturor sistemelor demonolatrice. Pentru creştini, ei reprezintă elita umană ce se află într-o directă şi permanentă relaţie cu diavolii, de la care îşi extrag învăţăturile pe care mai apoi le pun în aplicare.Magul e artizanul relaţiei cu răul, după cum misticul creştin e opusul lui în relaţia cu binele. Magii sunt cei mai greu sau aproape imposibil de convertit, datorită cunoştinţelor şi permanentei practici cu lumea duhurilor. Infestarea lor este una de nivel maxim, căci posesiunea lor nu este una asemănătoare celei demonice, trupeşti, ci una ce ţine de intelect şi, mai mult, de suflet care, prin intermediul demonilor îşi rescrie relaţia cu Dumnezeu. Toate celelalte funcţii demonolatrice derivă din magie.Descântătorul este „evocatorul”, sau cel care cheamă spiritele. El e necromantul, sau cel ce „cheamă morţii”. Practica lui se întinde mult dincolo de evocarea spiritelor celor trecuţi la cele veşnice, ajungându-se la chemarea demonilor, precum şi a spiritelor elementale. Un astfel de personaj se expune permanent relaţiei cu duhurile şi controlului lor. Din acest motiv libertatea lui reprezintă pentru creştinism o aparentă iluzie. El poate uşor confunda spiritele demonilor cu ale sfinţilor îngeri, căci sunt lipsiţi de darul deosebirii duhurilor, un dar al Duhului Sfânt, oferit doar creştinilor. Sunt pricepuţi însă la a cataloga şi cunoaşte demonii după numele şi atributele lor. De asemenea cunosc locurile infernale, neştiind nimic despre cer. Ei sunt aceia care au inspirat antichităţii ideea de destin fatal, căci pentru ei, spiritele tuturor oamenilor ajungeau în Hades, locul de unde puteau fi şi scoase pentru a profetiza sau alte aplicaţii mai mult sau mai puţin macabre. Descântătorul mai este şi cel care utilizează influenţa acestor spirite (fie că le numim ale morţilor sau demoni, pentru creştini sunt tot una) pentru a impregna obiectele magice sau a curăţa anumite spaţii. În fine, uneori descântătorii se erijează în exorcişti.Astfel de persoane sunt de neîncredere pentru creştinism datorită practicilor cel puţin dubioase ce le pot introduce în cult. Rugăciunile pentru cei morţi, pomenile şi altele ca acestea, sunt după părerea mea, rămăşiţe „îmcreştinate” ale necromanţiei, pentru ca religia creştină să facă faţă dorinţei viului de a comunica cu cel trecut în veşnicie. Dar acesta este un alt subiect şi nu îl voi dezbate aici.Astrologul, văzut de asemenea ca mag, este aici privit ca un personaj negativ, cu toate că trei astfel de persoane au anunţat lumii păgâne naşterea lui Iisus, de o „stea” trimisă de Însuşi Dumnezeu[21]. Astrologii sunt cei care leagă destinul uman de stele, în care Origen vedea spre exemplu pe îngeri, fapt neacceptat de către dogma creştină, pentru că omul a fost creat „liber”. Dintre toate formele de mantică (ghicit) ale antichităţii, astrologia a fost cea mai răspândită. Prin faptul că a fost acceptată de toate categoriile sociale, factorii politici şi mai ales militari, punea mari probleme celor care trebuiau să o abandoneze, lăsându-se în mâinile unui Dumnezeu unic ce a intrat în război cu întreaga lume a căreia culmea, Creator este.În creştinism nu există ideea de destin, iar dacă am putea-o lua în discuţie, acesta ar exista doar pentru ca toţi oamenii să se mântuiască. În locul destinului, creştinismul propune liberul arbitru. Omul e liber în Hristos, liber să-L accepte sau chiar să-L respingă. Astrologia îşi pierde astfel controlul, iar dacă cumva prin absurd îl are, el se manifestă doar asupra acelora care nu l-au cunoscut sau îl reneagă pe Mesia. Sigur, teoriile creştine ce ţin de astrologie sunt controversate mai cu seamă în primele secole creştine, expunerile lui Origen fiind un exemplu ăn acest sens. Treptat se cristalizează pentru creştini ideea că astrologia nu este altceva decât o metodă practică, demonică, de opresiune şi subjugare a libertăţii umane, prin introducerea în locul ei a ideii de destin, anulându-se astfel capacitatea de luptă împotriva răului, omul ajungând să trăiască într-o continuă deznădejde. Prin intermediul destinului, oamenii nu sunt liberi, ci din contră, permanent şi grosolan manipulaţi, în chip deopotrivă mincinos dar şi ingenios de spiritele care se pretind a fi „planetare” şi care chipurile, au „sub control” supravieţuirea omenirii cu bunele şi relele ei. Doctrina în Hristos anulează toată această teorie, cu toate că întotdeauna m-am întrebat, dacă nu cumva cei 12 apostoli sunt un răspuns astrologic la cele 12 zodii, Soarele astrologic, fiind de fapt „Soarele Dreptăţii” Hristos?Ghicitorul diferă de prevestitor, despre care o să discu spre final, prin aceea că el provoacă zeii prin metode mantice (spre exemplu: datul în bobi) la dezvăluiri personale sau generale, pe când prevestitorul, citeşte semnele pe care zeii le trimit de bună voie în natură. Ambii se ocupă cu mantica, însă ghicitorul e superior prevestitorului tocmai prin aceea că deţine ştiinţa de a „deschide gura zeilor”.Pentru creştini, cunoaşterea viitorului este rezervată doar lui Dumnezeu. Nici măcar Iisus, în trup fiind, întrebat când anume va veni sfârşitul lumii, a răspuns că aceast moment nu e cunoscut de El, sau de îngerii din cer, ci numai Tatăl. Este evident că pentru creştinism, cunoaşterea viitorului nu ajută, cu atât mai puţin la mântuire, care până la urmă e personală, clădindu-se pe munca fiecăruia dintre noi. Dacă eşti un creştin devotat vei ajunge în rai. E suficient să ai în vedere acest viitor. Ceea ce se întâmplă pe pământ nu e relevant sub aspect spiritual, pentru că spiritul primează înaintea materiei. Oricum voia lui Dumnezeu nu o poate cunoaşte nimeni, de vreme ce voia noastră nu e cunoscută de nimeni dacă nu o spunem şi altora. Iar dacă totuşi El vrea să transmită ceva o va face prin intermediul sfinţilor îngeri şi nu prin a demonilor cărora le slujesc ghicitorii, prevestitorii şi toţi ceilalţi care au fost amintiţi sau ce vor urma a fi luaţi în discuţie. Între Dumnezeu şi diavol nu există comunicare din perspectiva revelaţiei. Astfel diavolul nu cunoaşte practic nimic din voinţa divină, pe care mincinos pretinde că o ştie şi de aici milioanele de adepţi. Dumnezeu nu trebuie deci ispitit de creştini şi de aici totalul dezinteres faţă de mantică.Fermecătorul este pus alături de proxenet probabil pentru că ambii au rolul de a atrage atenţia, unul, demonilor, celălalt oamenilor, cu privire la intenţiile lor. Fermecătorul este mai degrabă vrăjitor decât mag, cu toate că la origine, practica ţine de magie. Obiectele dedicate pentru a fi vrăjite sunt încărcate cu efluvii demonice, un fel de „bale” eterice ce leagă precum un lanţ cu zgardă pe demon de obiectul consacrat. Fermecătorul de obicei îşi utilizează arta mai mult în acţiuni ce ţin de sexualitate, aşa cum spre exemplu era la origine vrăjitorul Ciprian ce mai târziu, mulţumită virtuţii creştine a unei tinere (Iustina) ce nu a cedat vrăjilor lui, se încreştinează, lepădându-se, cum spune şi acest text, de toată practica rea, fapt ce i-a adus prezenţa harului lui Dumnezeu şi implicit sfinţenia.Creştinul nu are nevoie de o astfel de metodă pentru a se face iubit sau apreciat. Pentru că Hristos este iubire, iar această iubire se împărtăşeşte dezinteresat tuturor creştinilor şi chiar necreştinilor, fermecătorul nu îşi are locul în acest context. Adevărata iubire nu este carnală şi din acest motiv nu se impune. Ea nu poate fi cumpărată sau constrânsă în vreun fel. Prin iubire sau iubirea în sine nu posedă anulând deci liberul arbitru. De aceea cei care merg la fermecători greşesc prin neiubire crezând că iubesc. Adevărata iubire stă în aceea că oferă libertate celui iubit cu riscul de a fi rănit. Adevărata iubire nu constrânge, ci eliberează.Fabricantul de amulete sau „iconarul idolatru” este în funcţie de statutul religios sau magic înţeles ca funcţie preoţească, magică şi laică. Prima e legată de cultul din templu şi are în vedere făurirea, repararea sau întreţinerea idolilor şi a amuletelor ce se află sub protecţia acestora. Tot aici, dar de data aceasta poziţionaţi la intrarea în templu, se află laicii care ca vânzători ambulanţi, printre altele, puneau în vânzare amulete a căror proprietăţi evident exagerate le prezentau potenţialilor cumpărători. Existau şi laici ce fabricau amulete şi idoli, reprezentări la scară redusă a celor din temple, precum şi idoli familiali, dar puţini dintre aceştia urmăreau „cosacrarea” lor religioasă. La aceştia putem mai degrabă vorbi de „artizanat sacru”. Dar şi aceştia sunt taxaţi cu duritate de religia creştină, pentru că, prin arta lor întreţineau idolatria. Nu de puţine ori, la rândul lor creştinii, au avut de suferit, uneori chiar moartea martirică, pentru că au fost daţi pe mâna autorităţilor de aceşti meşteri care îşi vedeau în pericol meşteşugul şi implicit câştigul din propagarea rapidă a creştinismului.În fine, cei pe care cu adevărat îi putem numi fabricanţi de amulete sunt magii şi uneori, vrăjitorii. Existau amulete pentru orice moment al vieţii, unele cu caracter temporar, altele permanent, despre care e imposibil de discutat aici, fie şi succint. Cert rămâne faptul că magilor li se acorda credibilitatea maximă în ceea ce priveşte calitatea nu doar a confecţionării amuletelor ci şi în ceea ce însemna consacrarea lor magică. De aceea, fabricantul de amulete profesionist era în acelaşi timp şi fermecător. Dar pentru că nu toţi se încadrau în această clasificare restrânsă şi pentru că, aşa cum am văzut încă de la început, putem lua în discuţie trei mari clase de fabricanţi, era de la sine înţeles că aceia dintre creştini care au hotărât interdicţiile cu privire la botez, să ia în considerare întreaga paletă de producători de amulete.Purificatorul, sau acea persoană care, în conformitate cu practica ritualurilor „păgâne” elimină răul. Practic vorbim de exorcistulsistemelor magico-religioase politeiste. Nu este clar la ce „secţiune” din gama largă de practici de purificare face referire textul, dar prin aspectul general al exprimării, creştinii aveau în vedere pe toţi aceia care deopotrivă slujeau magiei şi religiei. Îmi permit deci să cred că se face printre altele referire şi la exorcistul păgân, a cărei practică era considerată incompatibilă cu ritualurile creştine evident monoteiste.Pe de-o parte naturală această detaşare de braşa exorciştilor politeişti a exorciştilor creştini, cum de-o potrivă este şi interesantă prin aceea că în principiu ar fi de înţeles că ambele sisteme serverc binelui în lupta clară contra răului. Dacă purificatorul păgân şi exorcistul creştin duc lupta contra răului, de ce, activitatea celor dintâi este etichetată de ritul creştin ca fiind incompatibilă cu religia lui Hristos? Răsunsul ar fi unul de natură în primul rând dogmatică. Pe de-o parte politeismul este un sistem insuflat de către demoni, fapt ce-i predispune pe toţi aceia care-i slujesc înşelării demonice. Pe de altă parte, de aici rezultă că, tot ceea ce are legătură cu practica exorcismului păgân reprezintă un act fals menit mai degrabă să aducă o stare şi mai mare de ataşament faţă de zeii „eliberatori”, la origine tot nişte demoni. Practic credinciosul era pasat pur şi simplu de la o entitate la alta, fără a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi deci fără a fi vorba cu adevărat de o eliberare. Acesta este şi probabil motivul pentru care creştinismul nu poate vedea în aceşti purificatori adevăraţii exorcişti.Totuşi sunt consideraţi purificatori, aceasta pentru că cel mai probabil era unul din apelativele generale ce făcea referire la persoanele capabile prin cunoştinţele magice şi religioase pe care le deţin să „purifice” anumite lucruri, persoane sau obiecte de anumite influenţe negative, folosindu-se evident, aşa cum am mai spus, tot de ajutorul zeilor, practic de a altor demoni mai puternici. Ca o paranteză, se cunoaşte suficient de bine de către cititor, episodul în care Iisus Hristos este acuzat că scoate demonii cu ajutorul demonilor. Este exact aceasta mentalitatea moştenită de către monoteismul creştin de la cel iudaic, care la rândul său are o bază reală. Evreii cunoşteau astfel de practici pe care le-au întâlnit frecvent mai ales în perioada captivităţii babiloniene, perioadă care de altfel pune bazele demonologiei monoteiste iudaice.Pentru creştini nu exista deci nici o îndoială că aceşti purificatori alungă demonii prin utilizarea magică a altor spirite malefice mult mai puternice, fără însă a descoperi prin aceasta pe adevăratul Dumnezeu, pe care, de altfel, nici nu-L cunosc. Exorcismul lor nu este deci unul valid, chiar dacă am avea de-a face cu un exorcism în urma căruir demonul părăseşte trupul bolnavului, pentru că, odată eliberat de spiritul maleefic omul nu se îndreaptă spre Dumnezeu, ci spre idoli, alţi demoni şi mai puternici decât cei care tomai l-au părăsit.Prevestitorul şi interpretul prevestirilor sunt personaje care de multe ori formează o unitate în procesul de previstire şi descifrare a simbolurilor mantice. Prevestitorul ar fi pe departe echivalentul profetului Vechiului Testament, însă un profet fals, de care creştinismul nu va avea scăpare până la sfârşitul veacurilor. Dacă Dumnezeu comunică uneori oamenilor prin aleşii Săi, care în acele momente devin profeţi, demonii, imitând lucrarea divină, produc un proces asemănător prin intermediul prevestitorilor. În perioada de început a creştinismului aceştia erau emisarii zeilor, a spiritelor elementale sau de ce nu, direct a demonilor, urmând ca mai apoi, odată cu stingerea sistemelor idolatre, ei să se erijeze în „profeţii lui Dumnezeu”. Iisus şi chiar apostolii previn asupra iminenţei transformării prevestitorului în profet „creştin”. Demonologia creştină îi consideră „înainte mergătorii Satanei”, după cum profeţii Vechiului Testament au fost înainte mergătorii lui Iisus Hrtistos.Uneori mesajul prevestitorului apare auditoriului ca unul mai mult sau mai puţin ocultat prin limbaj şi simboluri, moment în care, în scenă îşi face apariţia interpretul prevestirilor, cunoscătorul sau „gnosticul”. Aria lui de activitate este una extrem de largă, căci îl găsim în întreaga paletă mantică din temple sau de aiurea.Creştinismul primelor veacuri nu cunoaşte în cult, sau cel puţin nu am cunoştinţă că există, o funcţie sacerdotală echivalentă cu cea a interpretului. În schimb, în creştinismul actual, mai precis în neoprotestantism, în mişcarea penticostală, unde se mai practică grosolalia sau vorbirea în limbi, există cei care profeţesc, fiind cuprinşi de Duhul, precum şi aceia care interpretează cele profeţite auditoriului. Avem deci o asemănare, motiv pentru care las cititorul să decidă dacă nu cumva e o potrivire completă, o reeditare dibace ce-i drept, a unui sistem păgân, ce-l credeam dispărut, în cel creştin. Mai mult, acum avem de-a face cu o generalizare, căci dacă mai înainte vorbim de prevestitori şi interpreţi la modul general, acum, la penticostali, avem de-a face cu o generalizare extremă, ce cuprinde de cele mai multe ori în chip frenetic întreaga adunare creştină. Nu voi spune mai multe pentru a nu mă depărta de la subiectul în discuţie.Tremurătorii, cel mai probabil asociaţi astăzi bolnavilor de epilepsie, erau priviţi ca persoanele alese de zei, nu neaparat pentru a comunica ceva, cât pentru a-şi face simţită, prin astfel de semne, prezenţa lor printre oameni. Unii mimau spasmele pentru a se bucura de eventualele efecte pecuniare, donaţii ce veneau din partea naivilor care credeau că prin arătarea respectului faţă de „omului zeului”, vor primi la rândul lor protecţia divină. Oarecum ciuntită, astăzi în creştinism întâlnim tradiţia cerşetorilor, în care unii văd prezenţa divină sub forma unui test ce li se adresează. Dar din nou, şi acesta este un alt subiect ce iasă prea mult din sfera discuţiei noastre.Textul se încheie printr-o formulă ce încearcă într-un mod cât mai cuprinzător să-i amintească pe principalii actanţi ai practicilor mantice  - „urmăritori ai semnelor”, cum ar fi: defectele de vedere, ale picioarelor, păsările, pisicile, sunetele, zgomotele cu cracter simbolic. Autorul român al lucrării vede în toate acestea nişte superstiţii şi o face corect, din perspectiva demonologiei creştine de acum. Singura deosebire era aceea că demonologia creştină de atunci nu priveau aceste lucruri neaparat ca pe nişte superstiţii, ci mai degrabă vedeau în ele modul prin care fiinţe spirituale încercau să comunice într-un mod personal, adică fără a fi investite de Dumnezeu, un mesaj, pe care anumite persoane cunoscători ai diferitelor tipuri de mantică, încercau să îl descifreze. Pentru că mesajul nu îl avea ca autor pe Dumnezeu, creştinii îl ignorau. Nu este vorba deci de o superstiţie. Ideea de „superstiţie” a apărut abia mai târziu când creştinii nu am reuşit să înţeleagă rămăşiţele misticii idolatre sau a celei magice, fie pentru că avem deja creştini născuţi din părinţi creştini, fie pentru că vorbim de creştini educaţi pentru care orice tip de mantică era o formă aproape animalică de comunicare, incompatibilă deci cu noul statut al omului.Toate aceste personaje la care am încercat să mă refer cât mai succint, trebuiau evident verificate periodic, pentru că proba timpului era singura care ar fi dovedit o schimbare sinceră sau nu. Era evident pentru creştini că iniţiaţii în artele magiei sau ale vrăjitoriei nu pot fi considerate persoane de bună credinţă, motiv pentru care nu exista pentru ei prezumţia de nevinovăţie, dar nici nu puteau fi refuzaţi dacă solicitau să devină creştini. Catehizarea lor se făcea normal, dar dacă în timp se dovedea că ei rămâneau ataşaţi de practicile lor, şi în loc să le condamne deschis le susţineau direct sau făţiş, erau pur şi simplu excluşi, fiind consideraţi trimişi ai diavolilor ce urmau să facă victime în turma creştină.Textul discutat dovedeşte de asemena un puternic duh al discernământului al creştinilor din primele veacuri, detaşat de orice formă instituţionalizată, singurul interes declarat fiind acela de a forma „o turmă” cât mai curată, demnă de numele de „purtător de Hrtistos”.
Apusul şi Răsăritul în simbolismul liturgic al lepădării După anul 348, când episcop al Ierusalimului ajunge Sfântul Chiril, avem datorită interesului său pentru studiul catehetic, o nouă serie de relatări cu privire la şcoala catehetică din Ierusalim, dar mai ales cu privire la domeniul în discuţie: demonologia.Dintre toate cele douăzeci şi patru de cateheze, cateheza întâi mistagogică (de iniţiere în mister) interesează în mod special, pentru că se adresează celor de curând „luminaţi” sau neofiţilor cărora li se explică sensurile lepădărilor de Satana precum şi la importantul rol simbolic jucat de apus - răuşi răsărit - bine.„Tu auzi că ţi se porunceşte să rosteşti, cu mâna întinsă înspre demon, ca şi cum ar fi de faţă: „Mă lepăd de tine, satano!” Vreau să vă spun pentru care pricină aţi fost aşezaţi cu faţa spre apus... Apusul este locul întunericuluidin lumea aceasta. Satana este întuneric şi, în întuneric, îşi are puterea sa, pentru aceasta privind în chip simbolic spre apus, vă lepădaţi de acest stăpânitor întunecat şi întunecos” (I,4). În prima propoziţie, oarecum teatrală este atitudinea neofitului care, de bună voie, întinzând mâna într-un gest de numire, se leapădă se Satan, care e aici scris ca substantiv comun, „satan”, arătându-se că nu se face referire la primul căzut, ci la toti cei care, însumaţi, sunt supuşii spirituali ai acestuia. Mai apoi, în I,5, formula de auto-exorcizare (lepădare), se rosteşte adresându-se direct lui Satan şi nu celor ce-l slujesc. Satan apare ca substantiv comun şi nu ca nume pentru că catehumenul nu a făcut pact cu acesta, ideea fiind aceea că viitorul creştin se leapădă practic de rău care îi stă în faţă prin cei cazuţi, barându-i drumul pre mântuire. Până la urmă, acesta e şi sensul numelui Satan, „cel care îţi barează drumul”, „cel care îţi stă în faţă” (şi nu te lasă să treci).Cu privire la gestul pe care l-am numit teatral, de indicare a lui satan cu mâna întinsă, poate fi o adaptare liturgică a unor formule asemănătoare din credinţele păgâne. Indicarea acuzativă seamănă cu aceea din sălile de tribunal, unde acuzatul era arătat de pârât, semn că-i recunoaşte existanţa şi faptele. Recunoaşterea e primul semn ce indică detaşarea de rău, de afirmare a independenţei, de funcţionare a liberului arbitru. Nu are importanţă dacă pentru cei prezenţi demonul e vizibil, el se află acolo, în chip nevăzut pentru cel care se leapădă de el. Gestul e important şi prin aceea că el arată hotărârea catehumenului, persoanele de faţă fiind doar martori ai hotărârii puse în practică.Noile explicaţii ale Sfântului Chiril cu privire la apus şi asocierea întunerilcului fizic cu cel spiritual, care la rândul lui e pus în legăruă cu Satan, nu poat decât să uimească.Aşezaera cu faţa spre apus, e orientarea fizică a naturii umane spre locul de unde i-a venit stăpânirea. Dacă apusul e locul de unde vine întunericul din această lume, el, acest întuneric fizic, se suprapune, pentru cei de azi simbolic, pentru cei vechi, în chip real, întunericului spiritual. Specificaţia „din lumea aceasta”, cu referire la întuneric, arată de fapt asocierea dintre un întuneric ce e natural prin creaţiei, deci nu unul rău, cu un altul de data aceasta de natură spirituală ceare, după căderea omului în păcat, primeşte acces şi lucrare deosebită în creaţie, mai cu seamă în întunericul natural al acesteia, fapt ce duce la  suprapunerea întunericului piritual pesete cel natural. Toate vechile credinţe şi idei religioase subliniază acest aspect deosebit de important din punct de vedere demonologic şi nu doar din perspectiva istoriei religiilor sau a teologiei creştine.Surpriza explicaţiilor lui Chiril vine din propoziţia următoate, unde face două afirmaţii foarte interesante şi anume că „Satan este întuneric”, după cum „în întuneric îşi are puterea”. M-a intrigat ordinea primei expuneri, în sensul că nu întunericul este Satan, aşa după cum ne-am fi aşteptat, pentru că dogma afirmă cum că el este autorul răului, ci aflăm că îngerul este întuneric, situaţie în care întunericul este altceva decât persoana angelică. E ca şi cum am spune că Arhangelul Mihail este lumină. Nimeni nu va înţelege că arhanghelul e generatorul sau creatorul luminii sale, ci totată lumea va înţelege că Mihail se bucură de lumina divină, aceasta nefiind altceva decât energia necreată a lui Dumnezeu. Şi atunci când Chiril afirmă că Satan este întuneric nu se referă oare la faptul că el se „bucură” de aceeaşi trataţie la fel ca arhanghelul, dar de data aceasta, din partea unei energii opuse luminii la care a hotărât de bună voie să adere? Cu alte cuvinte, creatorul întunericului nu este Satan.Când spun că Dumnezeu este lumină, mă raportez nu la un principiu prim (lumina), ci la prima Persoană. Ea poate fi ce vrea, lumină şi întuneric deopotrivă. Ea generează principiile ce pot fi contrare în anumite circumstanţe, dar care aparţin doar Acesteia şi nimănui altcuiva. Când afirm că Satan este întuneric, la fel ca atunci când spun că Dumnezeu este lumină, fac din Satan creatorul unui principiu (întunericul) şi astfel îl transform în egalul lui Dumnezeu. Acum vorbim de dualism şi nu când apun că în Dumnezeu stă lumina şi întunericul, binele şi răul deopotrivă. Raţiunile pentru care aceasta se întâmplă, depăşesc însă cu mult subiectul de faţă.Voi spune doar că greşala dogmei stă în aceea că, vrând să-L absolve pe Dumnezeu de orice rău (întuneric), a făcut din Satan un principiu: răul. Iar atunci când afirmă că răul e lipsa binelui, pe de-o parte îl reduce inacceptabil pe Dumnezeu (absolut greşit), iar pe de alta, mai grav, transformă pe Satan,opozantul  lui Dumnezeu, dintr-un simplu înger, într-un creator: Dumnezeul răului. În situaţia dată, nu prea mai contează raportul de subordonare Creator-creatură, fapt lesne de observat dialogurile celor doi cu privire la Iov (I,1o). Din altă perspectivă trebuie menţionat că dualismul radical stă în afara lui Dumnezeu şi despre acela au discutat gnosticii, pe când dualismul moderat despre care vorbesc eu, îşi are originea în însăşi fiinţa divină.Iată acum lămuritor afirmaţia lui Chiril cu privire nu la Satan, ci la sursa şi depozitarul puterii sale: „în întuneric îşi are puterea sa”. Poate fi oare ceva mai clar decât atât? Imensa forţă generativă a răului nu stă în fiinţa redusă a unui înger, ci în nefiinţa unei stări de lumină: întunericul. Ca parte permanent opusă luminii, nu poate lupta cu aceasta decât prin creaţie, după cum se întâmplă şi invers. Este o luptă a lui Dumnezeu cu Sine, iar noi stăm între cele două forţe schizofrenice ale fiinţei Sale, ca medicament ori ca otravă.De aici, din întuneric, practic tot din Dumnezeu, din partea întunecată a Sa, Satan îşi extrage seva, întreaga energie de care are nevoie în lupta sa împotriva luminii. Starea aceasta e mult mai demonică posibil decât dacă am vedea în Satan creatorul unui principiu separat, un adversar egal cu Dumnezeu şi toate cele ce urmeaă din aceasta. Satan nu este egalul lui Dumnezeu, pentru că a fost creat de El. Dar ca adversar, din această postură a dualismului moderat, el poate să depăşească ideea de egalitate şi, cel puţin teoretic, să-şi învingă Creatorul, aceasta pentru că nu e singur ci, paradoxal, e ajutat de Acelaşi Dumnezeu, ca parte întunecată a infinitei fiinţe divine. Pe această „nebunie” (din perspectiva slujitorilor luminii) se bazează versetele declaraţiei satanice din Isaia XIV, 13-14, pe care vă invit să le citiţi. Dacă nu ar fi existat în spatele lui Satan o forţă atât de nepătrunsă ca întunericul divin care să-i anime complet fiinţa în ura faţă de lumină, el nu ar fi putut face o astfel de afirmaţie credibilă din perspectivă demonologică.„Apoi ai fost învăţat să spui a doua formulă: „Şi de toate lucrurile tale!” Lucrurile satanei sunt felurite păcate de care trebuie să te lepezi, întocmai ca şi cel care scapă de toate armele unui tiran odată ce a scăpat de tiran... Leapădă-te deci de toate lucrurile lui satan, adică de toate faptele şi gândurile săvârşite împotriva dreptei raţiuni” (I,5).Formulele religioase, mai cu seamă cele de exorcizare se inspiră din vechea practică magică. Ele devin „religoase” în momentul în care actantul nu mai este magul ci chiar bolnavul. În cazul de faţă, avem de-a face cu un proces magico-religios de auto-exorcizare. Prin auto-exorcizare înţeleg procesul conştient de realizare a influenţei demonice asupa ta, motiv pentru care, iei hotărârea de a lupta pentru a te elibera de aceasta. Formula de (auto)exorcizare de care aminteşte Sfântul Chiril, este parte (magică) integrantă dintr-un ritual religios creştin mai amplu, ce precede botezul. Sub aspect religios, e important ca cel care-şi doreşte să devină creştin să fie în acelaşi timp perfect conştient de influenţa demonică asupra sa, aceasta sub aspect moral(aici înţeleg aportul religiei), motiv pentru care, realizîndu-şi starea de păcătoşeniesă facă personal „primul pas” înspre a se elibera de ea. În rest, actul teatral al întregii expuneri, e caracteristic atât magiei cât şi religiei, cea din urmă împrumutând şi transformând masiv practici magice în religioase. „Apoi spui: „Şi de toată trufia ta!” Trufia diavolului stă în: patima pentru teatru, cursele de cai, pentru vânătoare şi pentru orice deşertăciune de acest fel... Tot în trufia diavolului se numără şi primejdiile sufleteşti legate de sărbătorile idoleşti, fie că sunt pricinuite de carne sau pâine sau de alte mâncăruri pregătite prin invocarea demonilor celor cu totul necuraţi... mâncărurile din trufia lui satan sunt, prin natura lor, simple mâncăruri, dar se spurcă prin invocarea demonilor” (I,6-7)”.Trufia lui Satan este înţeleasă aici pe pământ ca fiind jertfa adusă idolilor. Practic, orice idol este un satan, iar jertfa adusă lui nu e altceva decât hrana consacrată religios, demonului. În rest, orice tip de distracţie, de la artă la pariuri sportive (sic!) se încadrează aceluiaşi tip distructiv de viaţă. Creştinismul devenea din ce în ce mai auster, iar creştinul din ce în ce mai sobru, mai singur. Dacă la începutul erei creştine, a mânca din carnea idolilor nu ridica o problemă de natură religioasă, idolii nereprezentând de fapt nimic pentru creştini, mai târziu, s-a realizat eroarea, aceasta pentru că, treptat, odată cu dezvoltarea creştinismului, demonologia păgână pătrunde în teologia creştină modificând viziunea sacerdoţoului asupra jertfelor idoleşti. Aşa se face că Sfântul Chiril se vede nevoit să schimbe regula, nu din cauza faptului că unii creştini mai slab de spirit ar fi căzut sub influenţa idolatriei, cu toate că sigur au existat şi asemenea cazuri, ci, mai grav, jerfa de mancare adusă idolilor care nu există se face totuşi în cadrul unui proces de invocare religios, pe care creştinii îl considerat deja de natură magică. E drept, lemnul şi metalul din care sunt confecţionaţi idolii nu au nici un efect asupra jertfei, însă chemareaidolilor este deja văzută ca o invocare a demonilor. Ei vin şi locuiesc în şi în preajma acestor alimente pe care, prin fluidele lor, le spurcă, în asemenea măsură încât ele vor afecta natura spirituală a creştinului ce le consumă. Hrănirea cu o mâncare astfel infestată (spurcată) nu e decât boală; acţiune ce va fi înţeleasă ca una din multele atacuri perfide ale demonului. De asemenea nu este exclus ca păgânii să vadă în consumul de către creştini a cărnii aduse ca jertfă, îndeplinirea unui act sacru. Astfel idolii (demonii, în variantă creştină), să fie cei care posedându-i pe creştini, să se împărtăşească de bunătăţile aduse pe altar. Este cel mai probabil şi acesta unui din motivele pentru care Biserica a luat atitudine, nedorind să dea satisfacţie păgânismului ce ar fi vazut în creştini nişte necrofagi ai jertfelor sacre.Pe de altă parte, liturgic vorbind, împărtăşirea cu jertfa demonilor nu era deloc compatibilă cu jertfa lui Hristos. Tehnic, creştinii care consumau carnea jertfelor şi apoi trupul lui Hristos, slujeau la doi domni (cf. Mat. VI, 24), devenind astfel „căldicei” (cf. Apoc. III, 16) în ochii lui Dumnezeu şi deci pasibili la damnare veşnică. Trebuiau deci rupte legăturile cu lumea veche, motiv pentru care demonologia creştină, în formare, a avut un rol semnificativ. Se pune o singură întrebare: De ce a permis creştinismul de la început ca adepţii săi să consume carnea idolilor? Motivul principal al acestei „dezlegări” e acela că idolii nu au fiinţa, iar hrana adusă lor ca jertă e o bună şi sănătoasă hrană gratis. Eu însă sunt de părere că explicaţia aceasta acoperă un adevăr şi anume acela că acei creştini care consumau hrană idolească erau săraci „lipiţi pământului”, iar această „dezlegare” de a consuma acest tip de mâncare, nu e decât forma simplă de a-i menţine în creştinism. Oamenii cu adevărat bogaţi au intrat în creştinism după edictul de la Mediolan (actualmente Milan, Italia) din 313, când această religie a devenit liberă. Până atunci puţini bogaţi au acceptat creştinismul, care spune să împarţi averea cu săracii. Majoritatea aderenţilor erau sclavi şi oameni liberi din clasele de jor, foarte puţini din cele de mijloc şi aproape invizibili cei din clasele elevate. Dacă din acestea din urmă ar fi fost mulţi, epistolele ar fi fost pline de exemple cu nume şi fapte, însă... Şi atunci, ce i-a determinat pe creştini să ia o măsură atât de radicală în afară de cea religioasă (demonologică) expusă mai sus? Sfântul Chiri ajunge episcop al Ierusalimului pe la 348, moment în care creştinismul liber fiind îşi permitea deja să aleagă clientela religioasă. Oamenii cu bani nu stau alături de necrofagii templelor idoleşti, motiv pentru care, pe lângă graba religiei în sacensiune de a elimina orice concurenţă, stă şi o altă realitate de ordin social şi de ce nu, politic: atragerea celor care au lipsit atâta timp şi atât de mult religiei creştine, oamenii bogaţi. Săracii nu mai erau o prioritate acum, bogaţii fiind de acum hrana bogată a vânătorilor în sutană. Dacă nu prin jertfe, atunci prin bogăţie creştinismul va cădea în apriga şi sfîşietoarea slujire la doi domni despre care am vorbit mai sus, doar că acum, nu săracul (la propriu) creştin este în pericol, ci din ce în ce mai sărăcitul sistem creştin, adică întreaga Biserică, se va ţine singură de nas, inspirând pe gură bogăţia acestei lumi.„După aceea spui: „Şi de toată slujirea ta!” Slujire a diavolului este rugăciunea făcută în tempele idolilor neînsufleţiţi; aprinderea făcliilor şi tămâierea la izvoare sau la râuri... Tot slujiri ale diavolului sunt şi: ghicirea făcută cu ajutorul păsărilor, ghicirea viitorului, prevestirile, talismanele, inscripţiile pe plăcile de metal, vrăjitoriile, alte înşelătorii şi toate câte sunt la fel ca acestea. Fugi de ele” Dacă vei cădea în acestea, după ce te-ai lepădat de satana şi după ce te-ai împreunat cu Hristos, vei fi ispitit mai amar de tiran... nu te mai întoarce la cele de care te-ai lepădat... (I,8)”.Despre practica magică am discutat mai sus, astfel că nu mai are rost a reaminti nimic din cele deja spuse. Merită reţinut că întreaga practică magico-religioasă a lumii păgâne devine acum demonică. Parcă Mircea Eliade spunea că nici o religie nu s-a priceput mai bine la a demoniza cosmulul ca creştinismul. Reîntoarcerea creştinului la practica idolatră, după ce mai înainte a dost curăţit, şi pedepsirea acestuia cu libertatea diavolului de a-l persecuta şi mai rău ca până la intrarea în creştinism, este, după părerea mea, inspirată dintr-un text din evanghelia după Matei (13, 43-45), unde se expune episodului revagiilor devastatoare a reîntoarcerii demonului în cel mai înainte eliberat de posesiune şi care nu a avut grijă de curăţia sa spirituală şi fizică. Chiril are dreptate, demonii nu-i cruţă pe creştini.„Aşadar, după ce te-ai lepădat de satana... şi se deschide raiul lui Dumnezeu, pe care l-a sădit Dumnezeu spre răsărit... Acest lucru ai închipuit când te-ai întors cu faţa de la apus spre răsărit, care este ţinutul luminii” (I,9)”[22].Primirea curăţeniei este prezentată simbolic prin întoarcerea spre lumină, spre Răsăsritul fizic simbol al celui spiritual, al Raiului Ceresc. E acesta sfârşitul ritualului de auto-exorcizare, ce va fi completat de spaţiul liturgic, format din rugăciuni, citirea textelor sfinte, completate cu gesturi simbolice şi cântări.
[email protected]
[1] Prezicerea, magia şi vrăjitoria se văd aspru combătute încă de la începutul istorie creştinismului, cu atât mai mult cu cât ele erau considerate promotoare ale învăţăturii demonice. Mai târziu, în cadrul sinoadelor, demonolatria de orice fel a fost sancţionată prin intermediul canoanelor. Avem astfel: „Sinodul VI ecumenic – canoanele 61,65; Ancira – canonul 24; laodicea – canonul 36; Sfântul Vasile cel Mare – canoanele 7, 65, 72, 83; Sfântul Grigorie de Nyssa – canonul 3; Sfântul Ioan  Ajunătorul – canoanele 2, 27” (pr.prof. Constantin Rus, „Ghid canonic privind abaterile şi delictele bisericeşti”, Mitropolia Banatului, (XXXV), nr.9-10, septembrie-octombrie, 1985, p.623). Acolo unde voi considera necesar voi mai apela la enumerarea canoanelorce sancţionaeză erezia sau apostazia.[2] Profit de această ocazie să recomand cu căldură excepţionalul studiu al teologului neoprotestant John F. Tipei, Punerea mâinilor. Semnificaţiile actului în Sfânta Scriptură şi literatura greco-romană. Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2002, 438p.[3] Considerat  păcat foarte greu, apostazia este combătută de-a lungul timpului de sinoadele ecumenice, precum şi de cele locale, după cum urmează: „Sinodul I ecumenic – canoanele 10, 11, 14; Sinodul III ecumenic – canonul 7; Sinodul VI ecumenic – canonul 94; canonul 62 apostolic; Ancira – canoanele 1,2,3,4,5,6,7,8,9,12; Neocezarea – canonul 7; Sfântul Petru al Alexandriei – canoanele 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10,11,12,13; Sfântul Vasile cel Mare – canoanele 45, 73, 81; Sfântul Grigorie de Nyssa – canoanele 1,2,3” (pr.prof. Constantin Rus, art.cit., p.621).[4] *** Păstorul lui Herma. Traducerea textului şi îngrijire ediţie de Monica Medeleanu. Ed. Herald, Bucureşti, 2007, p.80-82, v.şi p.76.[5] Într-un alt text, de data aceasta de origine siriană, ni se spune că „preotul invocă (sbulinierea îmi aparţine) pentru (apa) botez(ului), zicând: „Priveşte din înălţimea cerului şi sfinţeşte această apă, trimite-i har şi putere pentru cel ce se va boteza după poruncile Hristosului Tău, ca să fie părtaş înviind pentru dreptate” (E. Jurca, op.cit.,p.74-75). Iar mai jos, cu privire la eficacitatea acestei rugăciuni, se adaugă următoarele: „Dacă, însă, deaspura apelor nu este rostită de către un preot evlavios o asemenea rugăciune, cel botezat nu face decât să coboare în apă, ca evreii, şi nu se purifică decât de necurăţia trupească şi nu de cea a sufletului” (ibidem, p.75-76).[6] Părintele Jurca observă existenţa a două tipuri de uleiuri,  „unul destinat ungerii prebaptismale (ulei sfinţit), celălalt, ungerii postbaptismale (Sfântul Mir)” (E. Jurca, op.cit, n.108, p.59).[7] E. Jurca, op.cit., p.59-60.[8] Ibidem, p.60.[9] Ibidem, n.109, p.60.[10] Există o adevărată discuţie cu privire la botezul ereticilor. În acest sens, foarte interesant este studiul regretatului  (pr.prof.dr.) Isidor Todoran, „Botezul ereticilor”, din Mitropolia Ardealului (VI), nr.4-6, aprilie-iunie, 1961, p.242-268. Erezia, la fel ca prezicerile-magia şi vrăjitoria, apare ca aspru combătută mai târziu în câteva din sinoadele ecumenice şi locale după cum urmează: „Sinnodul II ecumenic – canoanele 1, 6; Sinodul III ecumenic – canoanele 1, 2, 4, 6; Sinodul VI ecumenic – canoanele 1, 81; Sinodul VII ecumenic – canoanele 1, 9; canoanele apostolice 45, 46, 64; Ancira – canonul 24; Neocezarea – canonu 3; Antiohia – canoanele 1,2; Laodicea – canoanele 9, 32, 33, 34, 35; Cartagina (Codul african) – canoanele 67, 109, 111, 112, 113, 114, 116; Sfântul Vasile cel Mare – canoanele 1, 5, 20; Sfântul Teofil al Alexandriei – canonul 2” (pr.prof. Constantin Rus, art.cit., p.621).[11] Pr.prof. Ion Bunea, „Ce este sfinţenia?”,  Altarul Banatului, (XLIV),nr.4-6, aprilie-iunie, 1994, p.89.[12] E. Jurca, op.cit., p.64.[13] Ioan G. Coman, Patrologia, vol. II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1985, p.520, apud. E. Jurca, op.cit.[14] E. Jurca, op.cit., p.72.[15] O abordare absolut excepţională asupra fenomenului o are Georges Dumézil în Uitarea omului şi onoarea zeilor şi alte eseuri. Douăzeci şi cinci de schiţe de mitologie (51-75). Traducere de George Anania. Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.[16] E. Jurca, op.cit., p.79.[17] Ibidem, p.81.[18] Sau exorcistul.[19] Adaos ce aparţine autorului (Eugen Jurca).[20] Ibidem, p.81-82.[21] În paranteză fie spus, Martorii lui Iehova cred că steaua pe care au urmat-o magii este de la diavol, pentru că Dumnezeu nu lucră prin cei răi. Scopul stelei este acela de a-l anunţa pe Irod de naşterea lui Iisus, pentru ca mai apoi acesta să-L omoare, aşa cum s-a şi încercat în Rama.[22] Ibidem, p.101-103.
07. Manfred Lurker :: Lexicon de zei şi demoni. Nume. Funcţii. Simboluri. Atribute - Nov 6, 2014 7:09:00 AM


Traducere din limba română de Adela Motoc. Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1999, 468p., lei (preţ de anticar). ISBN: 973-45-0290-5
Unul dintre cele mai complete dicţionare moderne de demonologie apărute în limba română. O lucrare de mari dimensiuni, ce presupune o muncă enormă de cercetare şi de continuă aducere la zi a informaţiilor de pe tărâmul demonologiei, fapt pe deplin dovedit de numeroasele pagini dedicate bibliografiei de la finalul lucrării. Prin aceasta, dicţionarul lui Lurker o întrece pe mult mai vechea cercetare pe acelaşi tărâm a lui Jacques Collin de Plancy, apărută şi aceasta la noi, dar cu mult timp în urmă. Diferenţa dintre cele două este că Lurker se rezumă la a lua în discuţie numele zeilor şi demonilor diferitelor religii şi credinţe religioase, pe când Collin de Plancy are în vedere şi anumite practici mantice întâlnite încă la acea vreme în Europa. De fapt, întreg dicţionarul celui din urmă vizează demonologia europeană, cu evidentele ei influenţe semite şi nu numai. Lurker abordează demonologia dintr-o perspectivă generală, căci e un dicţionar ce are în vedere întreg spectrul demonologic al lumii pentru a oferi cititorului din zilele noastre o cât mai bună perspectivă asupra acestui tărâm cu atât mai mult cu cât, majoritatea articolelor sunt inter-conectate prin numeroase trimiteri.
Demonologia lui Lurker este una „istorico-religioasă” mai degrabă, ştiinţifică mai precis, decât aceea a lui Jacques Collin, ce pare a fi una „pasională”, expresie a unui demonolog de profesie, mai puţin interesat de rigoarea ştiinţifică, cu atât mai mult cu cât vorbim de un domeniu al spiritualului absolut decadent.Lexiconul demonologic lurkerian poate fi expresia „globalizării” demonologiei ca ştiinţă, în măsura în care se poate sesiza conlucrarea dintre aceasta şi istoria religiilor spre exemplu, fapt ce nu poate decât să bucure, cu atât mai mult cu cât se are în permaneţă vedere abordarea cât mai ştiinţifică a tărâmului demonologiei.
[email protected]
08. Jacques Collin de Plancy :: Dicţionar diabolic, vol.1-3 - Nov 6, 2014 7:04:00 AM


Selecţie şi traducere de Rodica RotaruEd. Viaţa Românească, Bucureşti

Nici o cercetare ce are în vedere abordarea cât mai „ştiinţifică” a demonismului nu ar trebui să treacă cu vederea în aparatul său bibliografic, dicţionarul lui Jacques Collin de Plancy. Plancy nu s-a arătat în mod deosebit interesat de demonologia altor religii decât în măsura în care acestea au intrat, prin demonii şi practicile demonolatre, în contact cu religia creştină (catolică). Metoda sa practică este rezultatul a două cauze. Pe de-o parte, lipsa de informaţii detaliate cu privire la demonologia altor sisteme religioase (cum ar fi spre exemplu cele din orientul îndepărtat), iar pe de alta, abordarea demonologiei „europene”, din perspectiva concretă a surselor ce i-au stat la dispoziţie (grimoare, kabbala, vieţile sfinţilor e.t.c.), au făcut totuşi din dicţionarul lui Plancy o lucrare de reper pentru câteva secole bune. Dicţionarul său ia pulsul demonlogiei europene, o demonologie ce se inspiră profund din sursele magiei şi ale vrăjitoriei, precum şi a practicilor mantice oculte, ce au bântuit profund Europa Evului Mediu.
Spectaculos este că autorul a reuşit în trei volume (simbol al unei munci titanice pentru o eră în care calculatorul nu făcea obiectul nici cele mai bogate imaginaţii) să sintetizeze în mod excepţional cea mai mare parte a demonologiei acelor timpuri, lăsând în urmă o mărturie vie a unei preocupări seroase ce va folosi mai apoi ca reper pentru numeroase alte cercetări.Multor dicţionare de demonologie actuală le lipsesc spre exemplu personajele umane ce au lucrat sau au fost atinse de spiritele demonice. Collin de Plancy le are pe toate, mantică, nume de magicieni şi sfinţi, demoni, geografie infernală etc., semn al unei cercetări enciclopedice greu de egalat chiar şi în zilele noastre.
[email protected]
09. Pierre Jovanovic :: Anchetă asupra existenţei îngerilor păzitori - Nov 6, 2014 6:53:00 AM


Traducere din limba franceză de Monica Mitarca / Liviu DascăluEd. Philobia, Bucureşti, 2011ISBN: 978-606-92914-0-5. 430 p.

Nu poate fi decât lăudabilă încercarea „independentului” Jovanovic de a cerceta la modul cel mai serios cu putinţă, nu atât lumea îngerilor, cât mai degrabă modul în care se produce interacţiunea lor cu umanitatea. Am spus că e vorba de un independent şi aceasta pentru că autorul nu aparţine vreunei confesiuni religioase, oculte etc. Aproape că la început vorbim de un ateu, până în momentul în care o forţă invizibilă l-a salvat în mod miraculor. Acesta este punctul de plecare al cercetării. Lucrarea în format mare şi destul de voluminoasă, se prezintă cititorului din perspectiva a două aspecte, ambele încercând să dovedească faptul că îngerii nu sunt închipuri bolnave sau imaginaţii mitologice sau ale copilăriei, ci realităţi cât se poate de „palpabile” ale lumii spirituale, ce nu se află la distanţe de ani lumină, ci chiar aici, printre noi.Prima oprire, mai degrabă o „piatră de poticnire” a fost chiar Biserica (romano-catolică), ce fie propune o stare de infiderenţă cu privire la o discuţie serioasă despre îngeri, fie manifestă o „teamă sacră” de a nu confunda îngerii cu demonii şi prin aceasta să se producă dezaxarea de la calea cea dreaptă a credinciosului. Odată trecut acest şoc de autorul care se vede oarecum singur în faţa dilemei existenţiale a îngerilor, îşi regândeşte priorităţile de cercatare şi pentru aceasta, prima parte a lucrării se adresează lumii „paranormalului”, în sensul că ia în discuţie, pe teme de interes, cazurile cele mai importante de „moarte clinică” în care apăreau îngerii (şi uneori demoni), oferind cititorului secolului XXI, poate cea mai clară dovadă a existenţei, nu doar a vieţii după moarte, dar şi a existenţei unei lumi spirituale vii, extrem de complexe, de care vrem sau nu, la un moment dat trebuie să ţinem cont.
A doua parte a lucării este axată, cam mult, după părerea mea, pe problema experienţei sfinţilor mai mult sau mai puţin actuali, unde nu ducem lipsă de stigmate, păstrarea integrală a corpului după moarte, relatări ale acestora despre întâlniri cu îngeri, serafimi, heruvimi sau chiar arhangheli. Lectura cărţii este una uşor accesibilă, cu toate că autorul, extrem de documentat, pune la dispoziţie un aparat bibliografic remarcabil, fapt care de cele mai multe ori încarcă inevitabil înţelesul textului.

[email protected]
10. :: Apocalipse apocrife ale Noului Testament - Nov 6, 2014 6:35:00 AM


Traducerea textelor şi îngrijire ediţie de Gheorghe Fedorovici şi Monica Medeleanu. Ed. Herald, Bucureşti, 2007ISBN: 987-973-7970-62-6. p.220

Am simţit o mare bucurie atunci când opt apocalipse apocrife au văzutlumina tiparului la deja prestigioasa editură Herald. Nu pot decât să laudutilitatea ştiinţifică a acestui demers editorial, precum şi a multor altora din aria lucrărilor apocrife şi gnostice pe care secularismul bisericesc a avutcontinuu tendinţa de a le îngropa în uitare şi ignoranţă. Apocalipsele cuprinse aici sunt scrieri creştine relativ târzii care nu aufost acceptate în canon cu toate că nici eretice nu pot fi considerate. Din aceastăcauză au ajuns ca în timpul şi spaţiul creştin să fie puternic discriminate. Considerentele pentru care o scriere poate fi trecută pe „lista gri” a lucrărilor apocrife ţin în primul rând de analiza textului, în urma căreia se deliberează în favoarea primirii acestuia în canonul cărţilor Sfintelor Scripturi sau nu. În acest sens, mărturiile Sfinţilor Părinţi cu privire la unele dintre ele sunt esenţiale. Instituţia bisericească care hotărăşte este Sinodul. Atunci când o scriere este considerată „apocrifă”, ea nu poate face obiectul cultului sau a dogmei, care se pliază amândouă pe canonul scripturistic aprobat. Cu alte cuvinte, dacă un adevăr de ordin divin este exclus (deşi Biserica crede altfel pentru că Părinţii care ajung la astfel de hotărâri o fac sub îndrumarea Sfântului Duh), atunci el poate rămâne nerecunoscut în textele apocrife şi nicidecum nu va putea fi cuprins vreodată în dogma bisericească. Apocalipsa este genul literar caracteristic textelor profetice.  Din această cauză originea o găsim în profetismul iudaic, cu toate că titulatura („apocalips” – gr. descoperire, revelaţie) este utilizat pentru prima dată (ca titlu al unei cărţi) pentru ultima carte canonică a Noului Testament.Genul apocaliptic este încurajat de însuşi Iisus Hristos care îşi anunţă de mai multe ori a doua venire, precum şi piedicile pe care atunci diavolul le va ridica împotriva creştinilor.
Cele opt apocalipse apocrife dezvoltă în parte această idee, cu toate că aduc şi altele noi, una din ele fiind spre exemplu, revelaţiile pe care Fecioara Maria le face cu privire la lumea spirituală prin descrierile amănunţite cu privire la iad şi la rai. Citindu-le cu multă atenţie se poate observa spre exemplu, o angeologie şi demonologie neatinse de dogmă. Se vorbeşte despre „îngerii pedepselor”, care contrar aparenţelor nu sunt demoni. Aproape în fiecare lucrare apar împreună sau separat cei doi Arhangheli Mihail şi Gabriel. Ne sunt descrise stările pe care fiinţele angelice le au în apropierea păcătoşilor şi a sfinţilor părinţi acum de-o seamă cu ei. Viaţa lor palpită de acţiune.  Îi găsim peste tot, în rai, pe pământ şi în iad. Vedem cum se roagă pentru păcătoşii creştini (am putea să-I suspectăm subtil de discriminare) aflaţi în muncile iadului, cu toate că Dumnezeu rămâne surd la această parte din ruga lor, neuşurându-le chinul. Doar intervenţia Fecioarei Maria îl determină pe Iisus Hristos să le ofere damnaţilor o pauză scurtă de o zi pământească, la sărbătoarea Cincizecimii. La rândul lor demonii apar în cele mai diferite reprezentări, singura lor activitate fiind aceea de chinuitori ai sufletului. Aceste viziuni apocaliptice prezintă ospitalitatea demonică la ea acasă. De ei îi este teamă până şi Fecioarei Maria, care pe moarte aflându-se se gândeşte la sufletul ei ca nu cumva să cadă pe mânile Satanei, pentru că, nu-I aşa, nimeni nu este curat de păcat în această lume. Iisus însă o linişteşte spunându-i că personal o va escorta în Raiul ceresc, demonii negăsind la ea decât urma păcatului strămoşesc şters şi acesta prin jertfa lui Hristos. Raiul ni se prezintă ca un loc activ. El nu este doar o stare, căci la fel ca iadul, raiul e un spaţiu spiritual incomparabil ca mărime cu cel fizic. Aici se adună îngerii care transmit Domnului starea pământului. Este un loc al luminii şi al dragostei. Opus raiului, locul tutror chinurilor inimaginabile, iadul, este la rândul său descris în culori sumbre care mai târziu, în iconografia creştină a dechis drumul imaginaţiei inspirându-i pe sculptorii şi pictorii care l-au reprezentat în toată splendoarea-i întunecată, înăuntru sau  pe zidurile catedralelor, pictat sau în piatră, creându-ţi senzaţia că demonii şi damnaţii escaladează împreună nu doar zidurile ci şi „Piatra” ca instituţie. Nu ştiu dacă am putea ridica toate aceste descrieri la nivelul mistic al experienţei autorului, sau dacă nu ar fi totuşi mai comod să rezumăm totul la un exerciţiu imaginativ influenţat de mitologiile semite şi nu numai. Ceea ce pot susţine cu siguranţă este că toate cele opt apocalipse au un scop comun, acela de a fixa raiul şi iadul ca limite extreme, estompând cumva, dar nu anulând, mult trâmbiţata „a doua venire” a lui Iisus Hristos. Am înţeles citindu-le, că ceea ce contează până la urmă cu adevărat, nu este numărul revenirilor lui Iisus Hristos pe pământ, ci doar unde îţi ajunge sufletul după dezagregarea inevitabilă a trupului. Cu alte cuvinte, esenţa apocalipsei universale nu face problema omului aflat aici pe pământ. Ce îl va privi cu adevărat este apocalipsa personală care inevitabil îl va situa pe una
sau alta din cele două extreme spirituale.
[email protected]
11. :: Cartea lui Adam şi a Evei. Lupta lui Adam şi a Evei cu Satana - Nov 6, 2014 6:26:00 AM


Traducere din etiopiană, note şi comentarii de S. C. MalanTraducere din limba engleză şi îngrijire ediţie de Monica MedeleanuEd. Herald, Bucureşti, 2008, ISBN: 978-973-111-051-6. 253 p. 

Unele cărţi chiar merită cumpărate, iar aceasta este una dintre ele. Vechimea ei nu contează pentru mine, poate secolul VI d.Hr., ci doar ideile prinse aici. Se presupune că mai mulţi autori au alcătuit-o, apocriful fiind astăzi împărţit în trei părţi care iau în dis-cuţie starea primilor oameni, imediat după alungarea din Grădina Edenului şi până după potop. Ce m-a interesat în primul rând a fost preocuparea teologică a autorului faţă de problematica vieţuirii protopărinţilor noştri imediat după cădere. Pe lângă simţirea reală a lui Dumnezeu şi vederea îngerilor, oamenii au pierdut comoditatea primitoare a Edenului. Pentru ca tăvălugul miilor de probleme prăvălit asupra lor să fie complet, Satan le doreşte moartea împiedicând astfel înmulţirea neamului omenesc. Ruperea comunicării cu divinul aduc cu sine stări depresive majore, cei doi încercând de mai multe ori să îşi curme zilele. Chiar reuşesc asta o dată, Dumnezeu, aducându-i imediat la viaţă, dă de înţeles că noi trebuie să trăim. Se întâmplă ca prin purtarea de grijă a Satanei, Adam să fie ucis. Cel care-l omoară este însuşi diavolul. Nicio şansă. Dumnezeu îl învie. Într-un târziu, diavolul va înţelege că protopărinţii nu pot fi ucişi, ceea ce-l va face să se reorien-teze asupra noastră, urmaşii celor doi părinţi neascultători. Păcatul intră în omenire şi formează două tabere, a „fiilor lui Dumnezeu“ şi a fiilor păcatulului care le învaţă pe fiicele acestora „arta seducţiei“. Primii, locuind pe muntele Domnului se vor fi simţit atraşi de fiicele oamenilor păcătoşi, aceasta desigur prin şiretenia diavolului. Cei dintâi sunt, aşa cum cred şi eu, îngerii care, conform cărţii lui Enoh, nu ascultă porunca divină de a veghea asupra oamenilor. Autorul ca susţine din potivă că pur şi simplu oameni virtuoşi, poziţie pe care Biserica o vehicula deja, dacă nu mă înşel, cu câteva secole mai devreme. Dogmatiştii nu pot accepta o a doua cădere a îngerilor, motiv pentru care îi transformă pe bene Elohim în oameni, titlu care nu se aplica în Vechiul Testament oamenilor. Cu toate acestea, poziţia ortodoxă nu poate explica apariţia unei noi specii, cu toate că şi astăzi există oameni virtuoşi care au ca parteneri de viaţă caractere păcătoase, şi care, în urma uniunilor sexuale pot aduce la viaţă monştrii dar niciodată specii noi… În fine, cred că un alt aspect care face lucrarea deosebit de interesantă este modul în care autorul / autorii, au încercat să prezinte într-o formulă dezvoltată primii ani din viaţă ai speciei noastre, modul în care şi-a început adaptarea la mediul profan precum şi la sacru, rezultat al unui statut pe care şi l-au câştigat prin ignorarea poruncii divine. Ni se prezintă modul în care oamenii au adus primele jertfe divinităţii precum şi apariţia idolatriei. Sigur exagerând, pot spune că este primul tratat de istoria religiilor din perspectivă creştină.

[email protected]
12. Jean Delumeau :: Liniştiţi şi ocrotiţi. Sentimentul de securitate în Occidentul de altădată, vol.I-II - Nov 5, 2014 11:54:00 AM


Traducere de Laurenţiu Zoicaş. Ed. Polirom, Iaşi, 2004311 p., 13,90 lei, vol.I, 314 p., 23,90 lei, vol.II

Sentimentul de securitate apare doar atunci când, în mod constant, te simţi ocrotit, protejat de o instanţă superioară în care te încrezi fără cârtire. Liniştea se impune atunci când durata ocrotirii creşte fără prea multe incidente. La rândul ei, liniştea impune pacea, iar aceasta nu poate veni decât de la Dumnezeu. Delumeau, recunoscut desigur ca specialist în viaţa religioasă a Evului Mediu occidental, tratează fenomenologic cauzele religioase care au impus sentimentul de securitate, parte din el transmiţându-se chiar şi până în zilele noastre. Ce anume asigură securitatea religioasă a unei persoane? Sau prin ce anume devine Biserica credibilă atunci când vrea să-şi ţină credincioşii laolaltă? Prin rit. Virtutea procesiunilor este cea care trebuie în primul rând recunoscută. În sânul lor credinciosul se simte protejat, sigur pe sine, motivat spre o viaţă bună oferită şi de prezenţa-i fizică în cadrul grupului. Este în siguranţă doar când se încadrează în marea regulă impusă de canoane. Atunci primeşte binecuântare, un “bonus” al harului pe care oricum îl simte în cadrul cultului. Binecuvântarea vine ca plus la elementul cultic. Ea te asigură de faptul că eşti ocrotit şi deci poţi trăi liniştit împăcat cu Dumnezeu, cu tine şi semenii, cunoscuţi sau duşmani. Încălcarea regulilor (canoanelor) impuse de buna vieţuire, produc mustrarea şi, dacă continuă, pot aduce chiar blestemul. E de înţeles că blestemul aduce pierderea protecţiei divine şi luarea automată în custodia demonilor. Cu alte cuvinte, păstrarea securităţii impune de la sine accepţiunea de a fi manipulat şi de aici, mai ales pentru clasa politică, obligaţia de a împărţi puterea cu Biserica. Pe de altă parte, sfinţii, prin intermediul bogatului cultul adresat lor, ne asigură de o sociabilitate plăcută şi comodă cu Dumnezeu şi cu ei în acelaşi timp. E foarte important de amintit aici că nimic nu ne asigură de protecţie mai mult decât prezenţa oferită de acoperământul (cultul) Maicii Domnului, cea care-i are în grijă pe toţi, fie ei păcătoşi sau îmbunătăţiţi duhovniceşte. Aceasta cât timp eşti în viaţă. Ce se întâmplă după ce mori?
Sistemul indulgenţelor şi cele două puternice mijloace de protecţie: scapularul şi rozariul, asigură sufletului după moartea trupului un drum liber spre Împărăţia lui Dumnezeu. Situaţiile descrise mai sus sunt caracteristice lumii catolice, dar ce ne facem cu protestanţii? Se rezolvă de îndată ce, aparţinând unei confesiuni anume, îţi iei armă doar credinţa insuflată de textul Sfintelor Scripturi. Securitatea e oferită de Scriptură şi viaţa veşnică este asigurată atunci când va fi să fie Judecata de Apoi. Unul din efectele secundare ale apariţiei protestantismului asupra spiritualităţii catolice apusene ar fi acela că sentimentul securităţii este împărţit, fapt care produce îndoială în minţiile şi sufletelor celor credincioşi. Când Dumnezeu este reabilitat prin protestantism, cerul se deschide tuturor, propria voinţă fiind suficientă pentru mântuire. Ideea cea mai importantă care se desprinde la finalul celor două volume ar fi aceea că elementele de securitate care alcătuiesc lumea noastră spirituală cunosc suişuri şi coborâşuri în funcţie de viziunea dogmatică a timpului în care trăim.
[email protected]
13. Monica Broşteanu :: Numele lui Dumnezeu în Coran şi în Biblie - Nov 5, 2014 11:42:00 AM


Prefaţă de Nadia AnghelscuEd. Polirom, Iaşi, 2005298 p.
Monica Broşteanu face un lucru demn de laudă în domeniul cercetării româneşti a domeniilor religioase. Ea scrie o carte despre ceea ce rar şi doar în anumite medii se cercetează: Numele lui Dumnezeu. Studiul este unul comparativ între trei mari religii monoteiste, islamică, mozaică şi creştină.Meritul lucrării este acela că tratează toate numele prin care a fost numită divinitatea în cele trei mari religii respectând întocmai rigoriule ştiinţifice. Accentul este pus pe munca grea a compilării căci informaţiile sunt luate şi „sudate” în corpul studuluii. Pentru că rar îţi este dat să citeşti o compilaţie reuşită, nu-ţi rămâne decât să mulţumeşti autoarei pentru profesionalismul de care dă dovadă.A doua parte a lucrării este pus pe studiul comparativ al datelor deja prezentate. Chiar dacă nu este la fel de voluminoasă ca prima, este mai importantă pentru că subliniază aspecte pe care în mod obişnuit, chiar dacă am fi citit mult în domeniu, nu le-am fi observat cu uşurinţă.Pe de altă parte simţi cum în spatele stilui rigorist, ştiinţific descoperi ceva mai mult... pasiunea naşterii unui studiu. Ea, poate mai mult ca orice, este cea care face să rămînă viu peste ani munca unui om. Este adevărat că stiulu riguros, ştiinţific, poate prea ştiinţific, e limpede şi rece ca o apă de munte. Te năvălesc (organizat) informaţii care sunt expuse astfel încât nu ai cum să nu înţelegi textul chiar dacă nu eşti specialist în fenomenologia numelor divine. Cînd te trezeşti, abia după ce o termini, descoperi, ca o iluminare, dorinţa autoarei de a scoate în evidenţă frumuseţea şi bogăţia simbolurilor ascunse în spatele fiecărui nume. Fire nevăzute, literele apelativelor, ne unesc pe noi cu Dumnezeu. Cu riscul de a spune o erezie afirm că resorturile ascunse în nume încît crează o interdependenţă între noi şi El. Şi atunci, cum să nu respecţi o astfel de muncă în care rigoarea ştiinţifică şi pasiunea se îmbină într-o lucrare de primă mână, despre un subiect vital pentru orice populaţie religioasă aşa cum este cel despre numele lui Dumnezeu?
Cu toate că un astfel de subiect nu pare a avea căutare, cartea s-a epuizat rapid din rafturi, motiv pentru care e de presupus că va „suferi” o reeditare. Din păcate în librăriile din Caransebeş nu este de găsit. Iată de ce, adresa electronică a editurii este bine venită pentru toţi cei care sunt interesaţi: www.polirom.ro. Legat de cei interesaţi aş putea sugera că primii ar fi cei care se ocupă cu fenomnul religios în general, adică în primul rând istoricii religiilor, dar şi bibliştii. Cred că majoritatea celor care au reuşit să o lectureze vor fi deacort că studiul doameni Monica Broşteanu este o reuşită în acest domeniu atât de rar accesat în zilele noastre.Nu rămâne decât să o recomand sincer nu doar profesioniştilor din domeniile mai sus amintite, ci tuturor care (reuşesc în primul rând să o procure) sunt interesaţi de studiul general al Sfintei Scripturi pentru că munca autoarei îi va ajuta în înţelegerea multora din versetele sacre. În fine, pentru mai multe lămuriri, înainte de a o cumpăra, căci e destul de scumpă, vezi articolul doamnei Anca MANOLESCU, „Nume şi văluri”, în Dilema veche, nr. 60/11-17 martie 2005 sau pe internet la adresa: www.algoritma.ro/dilema., secţinea „...din polul plus”.
[email protected]
14. Ioan Petru Culianu :: Studii româneşti. Fantasmele nihilismului. Secretele doctorului Eliade, vol.I - Nov 4, 2014 12:32:00 PM


Traducere de Corina Popescu &Dan PetrescuEd. Nemira, Bucureşti, 2000ISBN: 973-569-445-X. 397 p.
V. Voiculescu, Eminescu, Slavici, Bulgakov şi Mircea Eliade sunt autorii ale căror personaje devin protagoniştii fantasmelor nihilismului lui Ioan Petru Culianu. Personajele lor trăiesc negarea şi afirmarea existenţei la limitele unde doar eroii miturilor se simt capabili. Aşa se face că, de la iluzie la speranţă, deopotrivă mitul şi simbolul, sunt abordate în proza şi poezia romantică, plecând de la fantasma nihilismului ca mai apoi trecând prin eros să deschidă eroilor drumul libertăţii şi totodată al fricii, al unei posibile nimiciri, prin căderea spre nimic. Pe tot acest parcurs, amestecul dintre bine şi rău creează bogata ţesătură ce va acoperi cadavrul. Relaţia contrariilor pare blândă în lumea noastră, chiar dacă personajele o trăiesc la maxim. Răul, spre exemplu, este domesticit, precum Mefistofel sau biblicul Azazel, totul pentru a putea fi ingurgitat în linişte de mintea ce-şi doreşte cunoaşterea. Ori altu-i rolul important al răului decât acela de a duce în ispită, după cum esenţial e pentru bine ca noi să fim doar proşti (simpli).Explozia gnosticismului în literatură îşi aştepta doar momentu-i prielnic ce apare începând cu secolul al XIX-lea. Startul literaturii gnostice îl dă Shelly, apoi se continuă cu Byron... Hugo, Blok, iar la noi, îl găsim la Eminescu. Pentru toţi aceştia şi mulţi alţii, cunoaşterea, fie ea şi luciferică, este ştiinţa şi implicit progresul umanităţii, pe când golul neştiinţei de Dumnezeu refulat în concepte ca ascultare ori credinţă, nu mai satisfac raţionalul fiinţei umane.
Naşterea antropologiei semnifică declanşarea revoltei gnosticismului metamorfizat, a gândirii moderne asupra iarţionalului, imaginii şi tot ceea ce ca tabu marca vechea lume. Ceea ce era ascuns trebuia scos la suprafaţă, omului fiind imperios necesară cunoaşterea de sine prin orice mijloc, cu orice risc. Cert este că gnosis-ul ca centru al fiinţei, e cel care „stabileşte ierarhia experienţei; nu există decât două experienţe privilegiate, care pun omul în contact direct cu „misterul totalităţii”: iubirea, căutare a totalităţii, şi moartea, ca „semn de lumină”, fuziune întru totul” (p.270). Cunoaşterea însă mai are şi rolul „de a desprinde subiectul de obiect, de a asigura fiinţa împotriva sacrificiului de sine, de a o asigura împotriva propriei sale experienţe” (Ibidem).
[email protected]
15. Gilbert Durand :: Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în arhetipologia generală - Nov 2, 2014 5:11:00 PM


Traducere deMarcel AdercaPostfaţă de Cornel Mihai IonescuEd. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000ISBN: 973-9243-99-1. 477 p.
Contactul cu realitatea începe în momentul în care am deschis pentru prima dată ochii, urmând ca înţelegerea ei să se producă abia atunci când vom privi cu atenţie, imaginile făcând obiectul minţii, a lumii imaginarului. Este poate şi motivul pentru care cercetarea imaginarului din perspectivă antropologică, nu poate ignora, ca primă etapă, imensul bagaj al simbolului religios, ca primă explicţie a spaţiului ce ne înconjoară. Înţelegerea actuală a construcţiei unui astfel de mecanism nu este deloc o sarcină uşoară pentru cercetătorul nostru. Dificultatea deosebită constă de cele mai multe ori în a interpreta cât mai corect cu putinţă, prin conexare, toate particulele ce alcătuiesc acest aproape infinit ocean de date, plecând dinspre abis (de la începuturile istoriei omenirii) şi urcând spre suprafaţă. O astfel de abordare depăşeşte evident canoanele cursurilor universitare. De aceea, „pentru a putea vorbi cu competenţă de Imaginar nu trebuie să te încrezi în îngustimile sau în capriciile propriei imaginaţii, ci să posezi un repertoriu aproape exhaustiv al Imaginarului normal şi patologic în toate straturile culturale pe care ni le propun istoria, mitologiile, etnologia, lingvistica şi literatura” (p.19).
Din perspectivă istorico-religioasă, prima etapă a coagulării imaginii o regăsim în mit (o sumă de concepte personale cenzurate) ce se constituie în baza tuturor concepţiilor religioase. Dacă este extrem de greu de precizat când sau care sunt condiţiile ce formează sturctura mitului, e aproape imposibil de a lua în discuţie ce se întâmplă cu simbolurile pe care acesta le refuză în procesul de autoconstrucţie. În mit, pentru prima dată, imaginea formează logic şi se transmite prin simboluri ce treptat, în funcţie de evoluţia istorică a omenirii (interacţiuni între indivizi, credinţe şi rase diferite), degenerează treptat în legende, basme (poveşti) şi fabule. Totul se petrece în paralel cu apariţia şi decăderea ritului, unde şi aici imaginarul este omniprezent. Degradarea nu presupune neaparat dispariţia simbolului original, ci, din contră, uneori se poate constata o reinterpretare sau reconstrucţie a acestuia pe baza unor structuri antropologice noi, ca rezultantă a unui sistem de viaţă ce evoluează istoric (temporar) de la omul epocii de piatră la cel al secolului XXI. Aşa se face că unele simboluri de forţă şi nu puţine, au supravieţuit fără reinterpretări şi adăugiri semnificative, pe când altele s-au degradat, ori pur şi simplu au dispărut.Înţelegerea evoluţiei imaginarului religios – în contextul în care autorul o priveşte nu detaşat ci permanent conectat la ştiinţa antropologică –  duce cercetarea lui Durant la limitele înţelegerii unui fenomen aflat într-o permanentă conexiune cu istoria.
[email protected]
16. D. P. Walker :: Magia spirituală şi angelică. De la Ficino la Campanella - Oct 30, 2014 6:12:00 AM


Traducere şi îngrijire ediţie:Maria GenescuEd. Herald, Bucureşti, 2010ISBN: 978-973-111-189-6. 291 p.
Dacă Wayne Shumaker ne aduce spre lectură o foarte bună introduce în ocultismul Renaşterii, Walker aprofundează un segment al acesteia: magia de la Ficino la Campanella. Pentru renaşcentişti existau două feluri de magie: naturalăsau nondemonică (a evocării numelor şi confecţionării talismanelor) şi demonică de care astrologia nu se va detaşa ci, din contră, îşi va găsi aportul în tehnicile orare de evocare demonică. După efectele magice, Bruno şi Campanella împart magia în subiectivă şi tranzitivă, proiectându-o cumva în spaţiul psihologiei. În contrast cu succesul acestora, magia lui Ficino, n-a avut niciodată succes la publicul larg, chiar dacă spre exemplu, în 1463 va fi primul care-l va face cunoscut occidentului pe Hermes Trismegistul, prin traducerea Tabula Smaragdina. Nu doar că se păstrează ideea antică ce supravieţuieşte Evului Mediu, conform căreia fiecare planetă îşi are demonul ei, ci, mai mult decât atât, se merge mai departe, în sensul că magicianul chiar poate crea astfel de fiinţe. Evident se încearcă punerea la punct a unui limbaj magic, materializat prin litere „spirituale” şi nume divine, demonice sau angelice, de care, spre exemplu, nu erau străini nici caldeeni, despre a căror magie ne vorbeşte pe larg într-un excepţional studiu, François Lenormant.Fiecare maestru al Renaşterii îşi aduce aportul în cunoaşterea magică. La polul opus al magiei lui Ficino se află cea practicată de Paracelsus, în care, după autorul nostru, „demonii sunt prezentaţi la lumină” (p.110. După magul alchimist, Trithemius va păstra aceeaşi linie directoare, doar că va masca prezenţa demonică înt-un sistem criptografic ce va constitui corpul cărţii Steganografia (p.114). Doar Agrippa mai îmbunează tonul, luând apărare magiei naturale a lui Ficino, căreia îi face chiar o prezentare completă (p.116). Pomponazzi, cu toate că l-a citit atent pe Ficino, de la principiile căruia va dezvolta teoriile cu privire la magia naturală, căreia îi va găsi trei mari atribute - acţiunea puterilor naturale, oculte şi ale imaginaţiei (p.138) - percepea „magia lui Ficino ca fiind realmente demonică” (p.139). Odată cu secolul al VI-lea, condamnările magiei lui Ficino au început să se înmulţească. Dacă până atunci era vorba de o luptă între teoriile marilor maeştrii, de acum încolo însă, catolicismul îşi va face auzită vocea prin personaje ce adorau dogma ca unic adevăr. Sunt totuşi şi câţiva liberali ce nu ascultă această voce, ca Telesio şi Francis Bacon.
Ultimul capitol îi este dedicat lui Campanella ce va provoca renaşterea magiei lui Ficino. Chiar dacă apropierea de Biserică era să-i aducă trecerea la cele veşnice, va găsi la un moment dat o oarecare înţelegere la Urban al VIII-lea, papă care încă se încăpăţâna să creadă în astrologie, dar şi în necromanţie, după cum afirmă rapoarte din 1628, ce-l menţioneză ca apropiat al lui Campanella.
[email protected]
17. François Lenormant :: Magia la caldeeni - Oct 29, 2014 5:58:00 PM


Cuvânt înainte de:Constantin DanielTraducere din limba franceză şianexe de: Gabriel AvramEd. Herald, Bucureşti, 2011ISBN: 978-973-111-243-5. 236 p.
Chiar dacă această excepţională lucrare a văzut lumina tiparului cu foarte mult timp în urmă, în anul 1874 la Paris, ea se impune şi astăzi ca absolut necesară publicului cititor român preocupat de istoria religiilor în general, dar mai cu seamă celui axat pe studierea istoriei magiei şi a demonologiei.Demonologia asiro-babiloniană, pe cât de complexă, pe atât de misterioasă, evidenţiază cu grijă atributele fiecărei fiinţe demonice în parte, ierarhia lor fiind savant clarificată (p.45). Până la momentul la care autotul scria aceste rânduri, erau cunoscute cinci clase de demoni, general structurate în câte şapte subgrupe. Ierarhizarea avea ca bază misterioasa legătură dintre atribute, reflectate în numele acestora (p.47), de unde şi importanţa recunoaşterii lor. Autorul mai încearcă o ierarhizare în funcţie de numărul spiritelor şi a relaţiei pe care o dezvoltă cu lumea creată, de la cele mai înalte planuri la cele mai inferioare, o structură extrem de bine prezentată şi argumentată cu nume şi atribute ce evident sunt imposibil de amintit aici. Apare evidentă şi ideea dualismului, dar nu unul zoroastrian, radical. Demonii puteau fi binevoitori sau buni cu unii dintre oameni şi feroce ori răi cu alţii, pentru ca mai apoi rolurile să se inverseze (p.192). Se disting, în relaţia dintre magie şi religie, mai multe etape în dezvoltarea celei dintâi (p.91-94), la rândul ei demonologia fiind adesea aservită magiei teurgice. Evident că autorul nu uită să trateze şi relaţia strânsă între magia/religia egipteană şi magia caldeeană, precum şi dezvoltarea religiei acesteia din urmă, în tehnici ce contrabalansează frica de întunericul cel viu prin intermediul mitului şi cultului ce postulează existenţa zeilor luminii precum şi a spiritelor bune intermediare (îngerii / igili).
Cunoaşterea comportamentului demonilor se va reflecta treptat odată cu dezvoltarea cultului caldeean, cu toate că preotul va fi confundat ori identificat încă mult timp cu un magician. Singura diferenţă notabilă constâ în aceea că el se opune deschis forţelor răului (p.91) prin talismante, formule şi prin construcţia primelor cărţi de magie. Primele scrieri sau grimoare colecţii al doctrinelor magice până atunci orale, apare în Akkad, inspirate, după părerea mea, din cele egiptene. În această fază oarecum definitorie a demonologiei acadiene, litaniile, incantaţiile sau imnurile, constituie deja baza unei teorii a cărei fundaţie este dualitatea, de data aceasta recunoscută ca zoroastriană, ca o veşnică luptă a binelui cu răul. Conflictul acestor forţe influenţează destinul omului şi de aici rolul manticii în descoperirea şi, dacă e posibil, în eludarea lui, în acest sens astrologia ocupând un loc central. Utilizarea talismanelor şi a pietrelor preţioase vine deci în sprijinul contrabalansării destinului rău, recunoscut cel mai adesea prin apariţia bolii, o personificare a viului demonic.
[email protected]
18. Joshua Trachtenberg :: Magie şi superstiţie la evrei. Studiu asupra religiei populare - Oct 27, 2014 12:31:00 PM



Traducere din limba engleză de Marilena Constantinescu.Ed. Herald, Bucureşti, 2010ISBN: 978-973-111-172-8. 378 p.
O excepţională incursiune în lumea magiei, vrăjitoriei şi demonologiei populare evreieşti, aşa poate fi definită cartea lui Joshua Trachtenberg. Nu o să găsim descrisă aici o demonologie teologică, aliniată canoanelor rabinice cu privire la interpretarea Torei, nici nu o să discutăm despre o ştiinţă demonologică totalmente aservită teologiei monoteiste. Pe de altă parte însă, nu trebuie să înţelegem că, la rândul ei, demonologia populară, este ruptă de realitatea religioasă iudaică. Iată şi motivul pentru care, rămânând pe acest plan al discuţiei, găsim că ea se naşte şi se dezvoltă în urma unei puternice interacţiuni între teologia iudaică şi cea a altor naţiuni politeiste, prima încercând să găsească rezolvarea provocărilor continue a celei de-a doua, din perspectivă monoteistă. Pe baza a ceea ce este permis şi ce nu, din perspectivă monoteistă, se polarizează de partea binelui sau a răului nu doar fiinţele vii, ci întreaga creaţie. Din acest moment, odată definite taberele, urmează cunoaşterea lor. În sens restrâns, credinţa populară se constituie în suma experienţelor personale de la rabin la credinciosul simplu, de a se opune în chip practic demonismului celorlalte popoare, precum şi a duşmanilor spirituali deja cunoscuţi ai lui Israel. Autorul dedică primele patru capitole prezentării răului prin actanţii lui şi modurilor în care ei îşi conduc atacurile. Următoarele două (cap.V şi VI) sunt dedicate binelui, mai precis îngerilor şi cuvintelor magice sau de putere, ca numele divine ori angelice. Capitolele VII-IX oferă cititorului o iniţiere generală în procedeele magice de la cele sugerate ori indicate explicit de Tora, la diferitele incantaţii şi descrieri ale pietrelor preţioase, ale amuletelor etc. Coborând spre spaţiul habitual, avem prezentate elemente ce ţin de protecţia magică a casei, a momentelor importante ale vieţii, cum sunt naşterea, circumcizia ori căsătoria (cap. X-XI). Preocuparea pentru eliminarea bolilor ocupă de asemenea un spaţiu important, din perspectiva medicinii magice (cauză şi tratament, cap.XII). În fine, ultimile trei capitole sunt dedicate divinaţiei, plecând de la semne prevestitoare, trecând prin necromanţie, tâlcuirea viselor şi bineînţeles, astrologie.
Cu toate că este amintită de mai multe ori, Kabbala nu deţine un rol central în cercetarea lui Trachtenberg. El este interesat de modul în care elemente demonologice diferite interacţionează şi coabitează în mediul popular iudaic din antichitate până trâziu, în Evul Mediu. Bibliografia este impresionantă, autorul apelând la mai multe lucrări în manuscris, ori chiar dacă tipărite, extrem de vechi. Este un studiu ce merită lecturat încet cu bucuria descoperirilor din fiecare pagină şi cu inevitabila părere de rău a apropierii de final.
[email protected]
19. Jacques Duquesne :: Diavolul - Oct 26, 2014 2:52:00 PM


Traducere din franceză de Emanoil MarcuEd. Humanitas, Bucureşti, 2014ISBN: 978-973-50-4368-1, 224 p.

Dacă veţi începe să citiţi toate lucrările apărute la noi pe acest subiect, veţi constata, cel mai probabil, că lucrarea domnului Duquesne nu este decât o extraordinară şi reuşită compilaţie, nimic mai mult. Din punctul meu de vedere, nu aduce nimic nou. Ordonarea cuprinsului este una evident istorică, cea mai simplă formulă de abordare a unui fenomen. Sigur, discursul ştiinţific în sine şi orientarea bibliografică atât de necesară sunt impecabile. Dar tocmai despre aceste aspecte luate de către autor în considerare s-a scris enorm, căci Diavolul, la fel ca Dumnezeu, intră continuu în atenţia frustrărilor şi exaltărilor noastre, astfel încât el nu mai avea ce aduce nou. Lucrarea este deci o compilaţie, o istorie a diavolului în iudeo-creştinism, o trecere rapidă în revistă a unei existenţe ce va precede lumea.Din această perspectivă, am încercat să înţeleg în ce excelează studiul domnului Duquesne. Aceasta poate fi văzut ca un eseu, categorie în care l-a integrat editura. Ar putea fi văzut şi ca un manual pentru neiniţiaţii în cercetarea fenomenului, lucrarea purtând cititorul mai ales prin epoca creştină. Abordarea demonului din această perspectivă este elaborată şi merită înţeleasă cât mai corect posibil, autorul uşurând înţelegerea prin calitatea sistematizării şi expunerii, motiv pentru care îi acord tot respectul meu.
Ce vom înţelege citindu-i rândurile? Ne va fi clar că diavolul permanent rău, pentru unii cel puţin, dovedeşte o capacitate infinită de a se adapta istoriei noastre. Dar ceea ce mi s-a părut cel mai interesant, e observaţia că şi istoria la rându ei se adaptează cumva prezenţei lui. Orice teamă personală devenită publică, împotriva căreia societatea ajunge să lupte prin legi şi ruguri aprinse, este o adaptare a istoriei la diavol, motiv pentru care mă întreb uneori, noi ce istorie trăim, a lui cu noi sau a noastră cu el, căci nu e tot una. Într-o astfel de notă, nu tocmai optimistă şi deloc clară, am terminat scriitura domnului Jacques, într-o zi posomorâtă de toamnă, fapt ce exclude orice vină a autorului acestui eseu.

[email protected]

20. Octavian Simu :: Şamanismul. Călătorie între două lumi - Oct 26, 2014 11:05:00 AM


Ed. Herald, Bucureşti, 2011ISBN: 978-973-111-212-1, 283 p.
Mi-a făcut o deosebită plăcere să lecturez studiul Domnului Octavian Simu, motiv pentru care am subliniat şi notat pe marginile paginilor o mulţime o mulţime de idei tematice, fapt ce pentru mine reprezintă dovada că munca cercetătorului român este rodul unei laborioase cercetări. Puţine cărţi dedicate şamanismului dovedesc o cunoaştere atât de profundă a fenomenului deloc uşor de analizat din pricina vechimii, răspândirii şi a unei variate palete de simbolurilor ce-l constituie. Cartea domnului Simu se apropie de graniţele unei astfel de cunoaşteri, prin deosebita putere de sinteză a autorului ei.Cu toate că parte din vechile practici şamanice s-au strecurat treptat (era inevitabil) în diferitele credinţe religioase, Octavian Simu pleacă dintru început de la ideea că „şamanismul nu este şi nu poate fi o religie în adevăratul sens al cuvântului” (p.9). Cu toate acestea, esenţial rămâne faptul că o serie de acte şi simbolurile necesită credincioşi care ce-i drept, se află împreună undeva, într-o blândă pendulare, la limita dintre magie şi religie, aceasta indiferent dacă ne ducem cu gândul la şaman sau pacientul acestuia. În primul stă magia, iar în al doilea religia. Originea tuturor actelor şamanice e supranaturală, de aici şi eficienţa şamanizării sau a metodelor practice de evocare ori invocare a spiritelor. Cunoaşterea simbolică sau dogma şamanică e obţinută obligatoriu prin directa iniţiere a omului de către spirite. Pentru învăţăcel, ea reprezintă prima condiţie de aceptare a practicării riturilor (face diferenţa între escroc şi iniţiat), ca mai apoi învăţătura să fie continuată şi finalizată de şaman bătrân. Putem vorbi deci o tradiţie magică (iniţierea spiritelor) şi religioasă (iniţierea prin maestru) deopotrivă, ce se completează reciproc dar care într-adevăr, nu se transformă în religie(cult), aşa cum pe drept susţinea la început autorul nostru. În şamanism, totul se reduce la un loc (iurta sau cort), la un actant (şamanul) şi evident, la un pacient.
Împărţirea lucrării mi s-a părut deosebit de originală. Autorul nu urmăreşte o istorie profană sau ştiinţifică a fenomenului. Istoria pe care vrea să o trateze este una sacră, de aici şi titlurile capitolelor ce propun o axă conceptuală de gândire diferită (Obiectul; Subiectul; Acţiunea; Credinţa; Timpul şi Spaţiul). Prin intermediul lor, se dezvoltă sistmatic întreaga lucrare, în largi discuţii ce trebuie rezumate la lumea spiritelor bune şi rele şi la relaţiile cu cei vi. Tot în acest context aflăm despre calităţile sufletelor umane răpite (bolnave) de spirite şi mai apoi recuperate (însănătoşite) de către şaman, cititorul afându-se într-o permanentă lume de basm, unde fantasticul e buna şi singura miasmă respirabilă.
[email protected]
21. Lavinia Bârlogeanu :: Diavolul în viziuni, poveşti şi vise - Oct 25, 2014 7:53:00 PM


Ed. Nemira, Bucureşti, 2014 ISBN: 978-606-579-805-2, 349 p.
Plecând de la cercetările lui G. Jung, autoarea are în vedere Răul ca expresie arhetipală imprimată în inconştientul (religios) colectiv, la care Diavolul va trebui ca permenent să se raporteze atunci când îşi doreşte a se pune în relaţie cu noi (p.57), să se materializeze. Aşa se face că problema Răului transformă psihologia analitică într-una mistică (p.58), delimitând Răul sub cele două aspecte ale sale, Răul personal (sau Umbra de care „nici Dumnezeu însuşi nu era conştient” – p.126) şi Răul arhaic / arhetipal (Diavolul). Primul face trimitere la inconştient, la cea mai obscură parte a Eului, unde visele devin expresia unei maipulări subtile (p.61, 122). Prin intermediul lor se poate infesta conştientul, subiectul riscând ca acesta să nu mai facă distincţie între ce este real şi ce nu. Cu alte cuvinte, inconştientul produce imaginea diavolului, ce înghite Eroul sau Eul (p.68). Odată dezvoltat, Răul devine autonom prin proiecţile şi fascinaţiile sale (p.70) atât în vis cât şi în realitate. Se formează treptat un dublu sau Alter Eu, evident nimeni altul decât Diavolul (p.73), care prin dublarea Eului devine un complex autonom (p.90-91), ce realmente îl posedă (p.97). Scopul prădalnic se rezumă la a opri orice evoluţie psihică şi spirituală a omului, distrugând dacă se poate tot ceea ce ţine de instinct şi clarvedere (p.108).
Uneori, pentru deschiderea porţilor sufletului demonului, vinovat se face însuşi omul, care provoacă (subconştientul) dintr-o lipsă elementară de autocunoaştere, dar şi de respect în faţa unor forţe ce realmente nu pot fi controlate (p.142-143). Pentru a preveni distrugeri de acest tip, avem perspectiva educaţională oferită deopotrivă conştientului şi subconştientului nostru de mituri, basme şi poveşti (p.144-145), care astăzi din păcate, nu mai fac subiectul copilăriei tinerilor noştrii.Conştientizarea existenţei Răului, face ca acesta, prin recunoaştere, să fie practic integrat, iar prin ăntreg procesul de asumare, anulată forţa ce o exercită asupra noastră (p.156-157). Tuturor personajele de basm ori mitologice, feroce în manifestări şi gigantice în atitudine, li se opun o serie de fiinţe şi obiecte benefice, medicamente miraculoase pentru psihic (p.193-208). Aşa se face că posesiunea poate fi înlocuită de exorcism (p.219, 221), ce impune reluarea controlului, stabilirea limitelor (a graniţelor). În plus, Eul astfel vindecat, va beneficia de rezultatul benefic al unei iniţieri asemnănătoare celei şamanice. Cu alte cuvine diavolul, dacă este învins, ne va oferi o experienţă absolut personală de ordin iniţiatic (p.241-260), o „traumă” peste care, dacă trecem cu suces, vom deescoperi beneficiile evoluţiei personale.
[email protected]
22. Dimitriu C. Skartsiuni :: Profeţii despre Antihrist - Mar 31, 2014 6:05:00 PM


Ed. Lucman, Bucureşti, 2012ISBN: 978-973-723-275-5175 p., 15,00 lei.
Sub forma unei compilaţii, cartea lui Skartsiuni se vrea a fi o cercetare orientată oarecum istoric pe probabil cea mai obsesivă temă a creştinismului, după ideea de păcat, semnele venirii lui Antihrist. Autorul nu aduce nici un semn de originalitate, sau nu am găsit eu niciunul, dar încearcă şi reuşeşte oarecum să prezinte un fenomen, pe care nu l-aş putea numi decât „supra-profeţic” sau „profeţie la profeţie” şi despre care sunt convins că-l notifică fără să vrea. Iată despre ce anume este vorba: Ioan, autorul presupus al Apocalipsei, relatează cu lux de amănunte spasmele finale ale umanităţii. Până aici nimic deosebit însă, creştinătatea va trece treptat, de la primul secol spre cel de-al doilea al aşteptării venirii lui Hristos şi... nimic. Treptat, recitirea scrierii lui Ioan şi interpretarea ei, devine una din preocupările creştinătăţii încă de timpuriu, aceasta şi în funcţie de acceptarea Apocalipsei din punct de vedere canonic. Aceasta este însă o altă discuţie, pe cât de controversată pe atât de interesantă. În fine, în urmă cu doar câteva secole de momentul în care dumneavoastră citiţi aceste rânduri, ne vedem puşi în faţa scrierilor a o serie de sfinţi ce pretind că au avut revelaţii cu privire la semnele venirii şi persoana lui Antihrist. Sigur, totul se petrece în ceaţă, căci nimeni nu poate preciza până la urmă ceva clar, motiv pentru care ai şi impresia că reciteşti Apocalipsa la nesfârşit, dar cu alte cuvinte. Aportul personal al fiecăruia e redus dramatic la timpul în care îşi duce traiul, fapt ce mi-a dat senzaţia că toţi cei care au scris cu teamă despre Antihrist şi-ar fi dorit ca măcar spre finalul vieţii să îl întâlnească.
Sigur, am întâlnit şi câteva lucruri interesante din care voi aminti profeţia lui Nil, ce aminteşte de trei şi nu două personaje ce vor predica împotriva diavolului încarnat: Ilie, Enoh şi Ioan Evanghelistul (p.71), pe celelalte le las spre lectura arheologică a cititorului răbdător. Sigur sunt şi momente penibile cum e spre exemplu cel cu privire la anul 1992, ce ar prezenta cu certitudine timpul clar pentru arătarea potrivnicului, concluzie la care s-a ajuns după un calcul „cabalistic” ce chiar nu merită redat (p.106). Deşi la momentul apariţiei sale, în anul 1990, a făcut furori (mai mult în Grecia), în 2012 când a apărut la noi, ori în 2014 când i-a venit rândul să o citesc, nu are nimic din strălucirea pe care o valoare ar trebui să o păstreze.
d.p.a.
23. Moshe Idel :: Evreii şi Saturn. Despre sabatul vrăjitoarelor şi şabatianism - Oct 20, 2013 7:27:00 AM


Traducere din limba italiană de Cornelia Dumitru.Ed. Polirom, Bucureşti, 2013317 p., ISBN: 978-973-46-3530-634,95 lei

De la magie la mistica mesianică, Saturn, deopotrivă zeu sau semn divin, rămâne planeta asupra căreia s-au aplecat multe din minţile luminate ale sfârşitului de Ev Mediu şi Renaştere. În cele trei părţi ale studiului său, Idel revelează cititorului european, nu atât proiecţia non-evreilor asupra planetei, pe care, în linii mari, o putem reduce la parte mitologie greacă, şi o alta ce se suprapune credinţei astrologice în influenţa melancolică/nefastă asupra celor născuţi sub auspicile ei. Tot creştinătatea asociază sâmbăta, sabatului iudaic şi evident lui Saturn, planetă tutelară, idee împrumutată din mistica iudaică. De aici şi stereotipul evreului ca mag.Calităţile nefaste ale planetei ce alunecă spre latura artelor întunecate, motivează şi menţin deci, prin asociere cu iudaismul, prigoana asupra unui popor care, prin cercetarea lui Idel, se arată „legat” magic şi mistic de această planetă, însă nu în măsura exagerată în care a fost perceput. Autorul nu neagă relaţia evreilor cu magia, despre care vorbeşte destul de clar, pe baza textelor ce le-a cercatat, mai cu seamă în perioada sabatului, însă, cu toate acestea, el nu găseşte dovezi care să ateste exclusivismul practicilor magice, or a acelora îndreptate împotriva creştnilor. Pentru Moshe Idel, magia saturniană trebuie privită ca o practică îndreptată împotriva celorlalţi, cât mai degrabă ca o manifestare a „destinului” ori „magiei” planetei asupra celor născuţi direct sau prin „asociere”, sub ea. Direct, adică asupra indivizilor ce se nasc în perioada în care ea cunoaşte influenţa astrală pe cerul omenirii şi prin „asociere”, ca o influenţă ce se varsă permanent asupra poporului evreu căruia îi devine patroană. Influenţa astrologică asupra misticii iudaice de la final de ev mediu şi renaştere ar putea fi una de origine islamică, arta astrologiei cunoscând aici o puternică dezvoltare. Melancolia lui Saturn, se transformă în aşteptarea lui Mesia, unul melancolic, dar bun, prin puterea lui YHWH, ce rupe barierele destinului, şi anulează mişcarea circulară a răului în iudaismul, ce sub El, va renaşte. Aşa se face că, asocierea influenţelor nefaste ale planetei, destinelor poporului iudeu, aduc în discuţia rabinilor inevitabila salvare a acestora: problema mesianică. Cum orice sistem mistic se coagulează obsesiv în jurul unor idei ce se potenţează mai apoi diferit în personalităţile ce le contaminează, la fel, saturnienii sunt predestinaţi în a avea trăiri magico-mistice şi, de ce nu, mai mult, atunci când toate condiţiile oferite de conexiunile îngemănate ale trăirilor şi cunoştinţelor dobândite se leagă, să se ridice la rangul de mesia. Caracteristica mesianismului saturnian este aceea că el reprezintă chiar lupta misticului cu magia destinului, o luptă în care dacă învinge, devine mesia.
Magia iudaică saturniană este deci una care se naşte din ştiinţa astrologică pe de-o parte şi cea mistică, pe de alta, o mistică la rândul ei plină de elemente pe care creştinul de astăzi le-ar privi ca pură vrăjitorie. Cercetarea lui Idel este perspectiva unică plecată din interiorul iudaismului spre exteriorul creştin, motiv pentru care merită lecturară cu deosebită atenţie.
d.p.a.
24. Alexandru Pop :: Dicţionar de alchimie ilustrat - Nov 15, 2012 5:57:00 AM



Ed. Paralela 45, Piteşti, 2006215p., ISBN: 978-973-697-785-5
Până acum, după cunoştinţa mea, acesta ar fi primul dicţionar dedicat alchimiei, apărut în limba română. Aş putea spune că el apare ca o continuare firească de explicare a cele două lucrări mai înainte publicate (Alchimia(1998), Fundamentele Alchimiei (2002), prin aceea că, dicţionar fiind, extrage şi expune în articole ce sunt însoţite de foarte multe imagini, toate elementele luate în discuţie în studiile mai sus amintite. În primul rând el vine în ajutorul cititorului pasionat de alchimie, uşurându-i înţelegea studiilor mai sus amintite, precum şi a alchimiei privite în general.Pe lângă cele aproape 150 de figuri ce „împânzesc” dicţionarul nostru, descoperim numeroasre tabele pline de cifre şi simboluri alchemice explicate, alături de mai multe planşe color, după cum la final, autorul reeditează în varianta color, anexa de simboluri alchemice ce au fost publicate, după cunoştinţa mea, pentru primadată în studiul din anul 1998.Avem în faţă un dicţionar alchemic „generalist”, care în mod clar nu poate emite pretenţia de a cuprinde întregul spectru de noţiuni alchemice şi cu atât mai puţin de a-l aprofunda. Nici nu cred însă că autorul şi-a propus vreodată aceasta. A reuşit însă să ofere viaţă unei lucări în care a surprins în chip eficient esenţialul, pe care de altfel l-a şi expus foarte bine, clarificându-ne astfel confuziile, dar mai ales luminându-ne necunoaşterea.
d.p.a.
25. Alexandru Pop :: Fundamentele Alchimiei - Nov 14, 2012 6:21:00 AM


Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002343p., ISBN: 973-35-1429-2
Dacă Alchimia, publicată în 1998 este o expunere generală asupra teoriilor şi practicilor alchemice, în studiul de faţă autorul face o prezentare generală, istorico-teoretică a grupului de elemente ce extrase din alte ştiinţe, alcătuiesc până la urmă alchimia. Privite astfel lucrurile, se constată că, cel puţin în teorie, alchimia exista deja cu mult înainte de a fi structurată ca ştiinţă, aşa cum, începând cu Evul Mediu şi continuând cu Renaşterea, va fi cunoscută în Europa Occidentală.Bazele alchimiei europene, după Alexandru Pop, se regăsesc în gândirea greacă, în principal în cea filosofică, plecând de la hylozoismul ionian şi până la stoicism. Alţii merg însă mai departe, până la apusul filosofiei greceşti, în neoplatonism, curent ce sintetizează nu doar filosofia greacă ci se lasă influenţat de-o potrivă de ştiinţele oculte şi mai ales de magie. Neoplatonismul apare la Pop asociat secţiuii dedicate credinţelor mistice, alături de gnosticism, hermetism, kabbală şi mistica creştină.Practica magică, este şi la autorul nostru parte integrantă a sistemului alchemic, însă nu prin filiera filosofiei, ci, pur şi simplu, ca ştiinţă ce avea să-i dăruiască alchimiei din cunoştinţele sale despre creaţie, deopotrivă materială şi spirituală. Sigur, accentul se va pune pe magia naturală / medicală. Astrologia se va vedea şi ea implicată, în sensul că mişcarea planetară şi operaţiile alchemice sunt într-o permanentă relaţie.
Toate ştiinţele „auxiliare” ajută formarea unui sistem alchemic ce se coagulează în jurul celor patru elemente (tetrasomia), a analogiilor macrocosm-microcosm, pe care le împrumută din ştiinţa hermetică, a dualităţii sulf-mercur, ca semn al influenţei gnostice, a focului alchemic şi... Pietrei Filossofale.Singura mea menţiune ar fi fost aceea în care locul capitolului III („Orientarea pragmaică a alchimiei”) să fi fost pus capitolul IV („Filosofia limbajului”), aceasta pentru că cel din urmă mi se pare că se încadrează în planul cursiv al teoriei, pe când capitolul III, ţine mai degrabă de aspectul practic, singurul din această lucrare,ce merita a fi pus la final.
d.p.a.